ابن خلدون

 انديشه ي سياسي ابن خلدون

 نويسنده:  فاضل زكي محمد[1]

مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني  

ابن خلدون:

ولي الدين عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن ابن خلدون [2] از انديشمندان عربي اسلامي مكتب فكري خاص خود را وجود آورد. ابن خلدون ديدگاه هاي خود در زمينه ي جامعه , تطورات و پديده هاي تاثيرگذار بر آن را از طريق اطلاع و تجربه ي فراوانش در زندگي، و حركتش در سرزمين هاي عربي و غير عربي بسيار و مسئوليت هاي زيادي  كه بر عهده گرفت، تكوين نموده است.

نظرات وي در دورانش همچون انقلابي بود كه با وجود عدم تفاوت برخي از نظرات وي با ديدگاه هاي پيش از خود, اما آنها را در تركيب نويني و در واكنش در قبال آن و به روش خاص جديدي ارائه داد. روشي كه به روش خاص او شناخته مي شود. آنها در مجموع چيزي است كه اين انقلاب فكري را به وجود آورد.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدء سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. [3] و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.[4]

دولت سازمان دهنده ي اجتماع:

ابن خلدون بر نظريه ي خود در منشأ جامعه و دولت. چنانكه پيشتر بيان نموديم، عنوان نظريه ي « عمران » نهاده است. در واقع مي توان اين نظريه را نظريه ي عمران سياسي يا نظريه ي اجتماع سياسي ناميد. همچنان كه مي توان آنرا در حوزه ي علمي جامعه شناسي سياسي دانست. روايت سياسي ابن خلدون به برپايي دولت بر اساسي باز مي گردد, كه به طبيعت تكوين اجتماعي در مجموعه ي بشري معيني متصل است. زيرا برقراري هر نوع از تكوين اجتماعي بدون سلطه ممكن نمي باشد. و اين سلطه بر پايه ي نيرو و غلبه است كه از آن طريق حاكم قدرت و سلطه ي خود را بر همه ي افراد گروه جاري مي سازد.

با مطالعه ي تفسير اجتماع شهري ابن خلدون معلوم مي شود كه دولت به مانند سازماني اجتماعي است كه داراي ويژگي هاي متمايزي است كه در ديگر سازمان ها ديده نمي شود. مهم ترين ويژگي آن اينكه داراي قدرت، سلطه و سيطره اي است كه در ديگر تشكيلات اجتماعي يافت نمي گردد. و آن از طريق تحقق سروري اش در امور داخلي و خارجي خود و وجوب اراده ي آن بر همه ي افراد و گروه هايي است كه در سايه اش زندگي مي كنند. [5] و در اينجا ناچاريم كه بگوييم كه ابن خلدون از انديشه ي سنتي فلاسفه ي سياسي پيشين عرب و مسلمان خارج شده است كه معتقد بودند كه دولت با نبوت در ارتباط است و سلطه و برپايي آن به نبوت باز مي گردد. [6] ضمن آنكه ناچاريم بگوييم كه ابن خلدون نسبت به همه ي متفكران نويني همچون بدن، هابز، هگل و ديگران كه در مورد سلطه ي دولت بحث كرده اند. پيشگام است. [7]

عناصر نيروي دولت:

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي ، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. [8] قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. » [9]

و لازم به توضيح است كه از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است.[10] و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

اما مرحله ي دوم حيات دولت از ديدگاه ابن خلدون, مرحله اي است كه حيات ايشان از حيات باديه نشيني به زندگي شهرنشيني تغيير مي يابد. ابن خلدون از آن با عنوان مرحله ي شهر نشيني نام مي برد. از مهم ترين علل اين تحول ، تطور در حيات اجتماعي دولت, اقتصاد، فرهنگ و صناعت است، تا آنجا كه مظاهر اتراف و ناز و نعمت در زندگي شان ظاهر مي گردد. و اين در حالي است كه ويژگي حيات دولت در مرحله ي باديه نشيني عبارت از مظاهر خشونت و سنگدلي است.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم ، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »  [11]

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... » [12]

تحليل سياسي ابن خلدون از دوران هاي دولت بسيار مهم است. مراحل فوق قابل تقسيم به مراحل سياسي و رفتاري يي است كه در مجموع دربردارنده ي چرخه ي سياسي يي است كه دولت هاي عام از آن مي گذرند. مرحله ي سياسي اول ( طور اول ) در مرحله ي غلبه و پيروزي يا همان مرحله ي استيلاء بر حكمراني و پيروزي است. اساس سياسي در اين مرحله از طريق اعتماد صاحب سلطه بر قوم و يارانش صورت گرفته و اين اعتماد از طريق اعتماد به نيروي عصبيت شكل مي گيرد [13]

مرحله ي سياسي دوم ( طور دوم ) از حيات دولت، مرحله ي استبداد و خودكامگي در فرمانروايي است. كه به مشكلات و معضلات نويني مي انجامد. مهم ترين آنها قطع ياري قوم و قيام ايشان بر عليه حكمران خود مي باشد.[14]

مرحله ي سياسي سوم ، مرحله ي تحصيل ثمرات و عوايد حكمراني است كه « طور راحتي و رفاه » مي نامد. ويژگي  اين مرحله سيطره ي سياسي تام است. كه امكان توجه به برپايي آنچه كه نامش را جاودان و پر آوازه سازد, مي يابد. مانند ساختن بناهاي عظيم و ساختمان هاي بلند و گسترش رفاه و ايجاد اموري كه منجر به راحتي، سكون و خوشي مي شود.[15]

اما مرحله ي سياسي چهارم در مرحله ي سكون و آرامش و يا به تعبير ابن خلدون مرحله ي رضايت و مسالمت ( سياسي ) است. ابن خلدون وضع حاكم اين مرحله از دولت را اينگونه توصيف مي كند كه وي قانع به امور بازمانده از گذشتگان بوده و با ديگر پادشاهان از در مسالمت وارد مي شود و در آداب حكمراني با تقليد از پيشينيان, كليه ي اعمال ايشان را يك به يك انجام داده و از ايشان به بهترين وجه پيروي مي نمايد. با اين تصور كه اگر از رويه ي ايشان خارج شود، زمام امورش از دست خواهد رفت. »[16] و رضايت در حيات دولت چندان دوامي ندارد تا آنكه به سستي و رخوت انجاميده و دولت را به مرحله ي پنجم كه مرحله ي نابودي آن است, وارد مي سازد. چنان كه در افول سيطره ي آن ، اسراف و تبذير در آن ديده مي شود. امري كه به زوال دولت مي انجامد.[17]

اركان فلسفه ي ابن خلدون:

در اينجا از چهارچوب عام فلسفه ي سياسي ابن خلدون وارد چهارچوب خاص آن مي گرديم. يعني وارد اركان فلسفه ي سياسي او و نقش آن در بناي جامعه ي سياسي يا دولت با هدف بررسي تحليلي ديدگاه او مي شويم. ابن خلدون در نظريه ي خاص سياسي خود يا همان نظريه ي عمران، بر نياز جوامع به سلطه بر پايه ي قهر و اجبار تاكيد دارد. اين امر پژوهشگر را به اين ديدگاه سوق مي دهد كه ويژگي خاص دولت در نظر ابن خلدون ، ويژگي اكراه و اجبار به قدرت است. موضوعي كه در ادامه به تفصيل آن مي پردازيم:

وظيفه ي دولت:

اما معاني دور مد نظر ابن خلدون از ويژگي اكراه چيست؟ آيا مراد او از اكراه و اجبار به اعتبار اجبار و اكراه است؟ و يا آنكه اكراه را به لحاظ مصلحت عامه مورد توجه قرار داده است؟ در واقع مفهوم  اجبار در بيان ابن خلدون, در معناي دور آن يعني اكراه به جهت مصلحت عامه مي باشد.[18] اين مساله در تاكيد او بر تحقق حق و خير عام امت به عنوان وظيفه ي اصلي اوليه ي دولت متجلي مي گردد ضمن آنكه تاكيد او بر اينكه وظيفه ي دولت قرار دادن انسان در مسير پيشرفت و رشد تمدني است، بر اين معنا دلالت دارد به عبارت ديگر اكراه دولت را اكراه و اجبار مردم به اخذ مبادي حق ، خير و پيشرفت و مانند اين اهداف در نظر گرفته و شكي در اين نيست كه وظيفه ي دولت را فطري و منفعت طلبانه مي داند. فطري است زيرا در همه ي نظرات خود از اهداف دولت اسلامي كه در اساس بر پايه ي فضيلت و اخلاق استوار است، خارج نمي شود. علاوه بر آن در برخي از نظريات او به وضوح بيان شده است كه « مراعات اخلاق در سياست دولت منجر به كسب توانايي مي شود. بلكه مراعات اخلاق عنصري اساسي از عناصر قدرت دولت است. » [19]

اما وظيفه ي منفعت طلبانه ي دولت وظيفه اي فطري است و ناشي از ترغيب به جلب مصلحت امت و دوري گزيدن از ضرر است كه اساس قانون دولت اسلامي مي باشند. امري كه مورد تاكيد ابن خلدون است. از اين رو انديشه ي عربي اسلامي از مذهب اصالت نفع بنتام و ديگر فلاسفه ي تندروي انگليسي سبقت دارد و آنچه موجب اهميت بيشتر مشرب نفع گرايي عربي اسلامي مي شود در اين موضوع است كه هدف آن حق در كنار مصلحت است. [20]

طبيعت سلطه:

هنگامي كه ابن خلدون از طبيعت سلطه سخن مي راند، آنرا در پرتو تفسير خود از اصناف دولت ها و در پرتو ارتباط حاكم با رعيت بيان مي دارد. در اينجا در مي يابيم كه ابن خلدون ( در نگرش واقع گرا ميان دولت ها در پرتو تجربه و عصر خود ) دولت خلافت را از دولت پادشاهي جدا مي كند. او معتقد است كه دولت ها بر دو صنف اصلي مي باشند: خلافت كه خالي از عصبيت نبوده اما حكمفرمايي در آن با شرع است و پادشاهي كه اگر چه خالي از شرع نيست، اما حكمفرمايي در آن با عصبيت است. و منشاء هر دو صنف به نياز انسان به وازعي باز مي گردد كه جلوي نبرد با يكديگر را مي گيرد. اما اين وازع در دولت شرع ذاتي يعني به صورت اقناعي است. و وازع در دولت مبتني بر عصبيت خارجي يعني به صورت قهري است. [21]

در بررسي طبيعت سلطه در هر يك از دولت هاي خلافت و پادشاهي كه ابن خلدون به آنها مي پردازد، در مي يابيم مهم ترين چيزي كه ابن خلدون بدان توجه مي نمايد اين است كه منبع سلطه در دولت خلافت ناشي از اقناع مي شود در حالي كه در دولت پادشاهي برگرفته از اكراه و اجبار است. ضمن آنكه توجه خود را  به رابطه ي دولت خلافت با شرع و دولت پادشاهي با عصبيت معطوف مي نمايد.

و شايد علت ارتباط دولت خلافت به وازع اقنايي كه ابن خلدون مطرح مي كند، اين باشد كه عقيده و به ويژه عقيده اي انساني چون عقيده ي اسلامي پيوندي بين فرمانروا و رعيت يا حاكم و محكوم بر  مبناي اقناع ايجاد مي كند. و اطاعت ذاتي و داخلي در نتيجه ي آن اقناع مي باشد. اما در دولت پادشاهي به جهت دوري از تمسك به شريعت، اطاعت ذاتي ايشان كاسته شده و پيوندها بر اكراه و اجبار شكل مي پذيرد. زيرا در اين وضعيت وازع داخلي وجود ندارد و وازعي جز وازع خارجي در جهت اطاعت نخواهند داشت.

ابن خلدون در اين طبقه بندي از دولت، دولت خلافت را دولت برتر و با فضيلت تر مي داند. و مهم ترين دليل وي در بيان برتري وازع و نيروي آن وازع[22] است. هر گاه وازع به صورت اقناعي يا ذاتي و يا داخلي در ميان مردمان باشد، قوي تر خواهد بود[23] زيرا وازع اقناعي به دنبال حق بوده و بر آن اعتماد مي نمايد. و در معرض فساد قرار نمي گيرد. و اين دولت را در مسير سعادت، خير، رفاه و آزادي مردمان ... قرار مي دهد. و به وسيله ي آن دولتي برتر و در رفاه به وجود مي آيد. بر عكس آن هنگامي كه وازع قهري، خارجي و تحميلي و داراي كمترين نيرو باشد و در معرض فساد قرار گيرد. و دولت بر طريق قهر و طريق شمشير جريان مي يابد. و مانند اين گرايش در دولت پادشاهي ظاهر مي شود كه بر پايه ي اجبار رعيتش استوار شده است. اين چيزي است كه مانع آزادي ساكنان شده و دولت را از رشد در مسير پيشرفت و شكوفايي باز مي دارد و آنچه از پيشرفت و آسايش به دست آورده است، مرحله اي كوتاه مدت مي باشد كه آن را دولت سپري مي نمايد و سپس به اضمحلال و نابودي روان مي گردد. در اينجا لازم به ذكر است كه دولت خلافت كه ابن خلدون آن را برتر مي داند و مستند به وازع ذاتي است، دولتي است كه مردمانشان از وازع ذاتي يي كه از شريعت استقرار يافته بهره مي گيرند و شريعت چيزي جز قانوني نيست كه دولت را رهنمون گشته و از اينجا دانسته مي شود كه دولت برتر از ديد ابن خلدون دولت عقيده، آزادي و رفاه است. ترديدي نيست كه بسياري از نظريات او برگرفته از خلافتي است كه در صدر دولت عربي اسلامي ظاهر شده بود. و در ادامه به عصبيت و شمشير دگرگون گرديد و ديگر جز نامي از آن باقي نماند.

با آگاهي از نظر ابن خلدون در امر پيشوايي ، واقع گرايي او كاملا مشهود مي شود، به عبارت دقيق تر او به مانند ديگر متفكران مسلمان با نگاهي آرماني و بدور از واقعيت به موضوع سلطه نمي پردازد. ابن خلدون با نظريه ي واقع گرايي خود درباره ي پيشوايي معتقد است كه اساس پيشوايي و رهبري سياسي بالذات متمركز بر پلي كه فرمانروا را به رعيتش پيوند مي دهد. و اين پل در صورت تجانس و همزيستي حاكم و رعيت، متين و محكم مي باشد و محكم ترين راه آن جاري سياست حاكم به رفق و حق است و اينكه خوي و عادت ايشان در مسير خدمت به مصالح رعيت باشد. بر خلاف آن در صورتي كه رهبري روح رفق و مدارا و روح خدمت در جهت مصالح امت خود را از دست بدهد، اين پل سست و لرزان مي گردد. سياست پيشواي جامعه بر اساس قهر و شدت فشار تنها منجر به سستي در امر پيشوايي نمي شود، بلكه منجر به چند دستگي در بين ابناي امت مي گردد و « رعيت از درون به دشمناني مبدل مي گردند كه در تعجيل از ميان رفتن دولت با دشمنان خارجي همكاري مي نمايند. » [24] امري كه نتايج خطرناكي بر كيان دولت به همراه دارد. اين امر با هر صنفي از اصناف دولت و لو بر پايه ي قوي ترين عصبيت، منطبق مي گردد. ابن خلدون در اين باره مي نويسد:

« هر گاه خداوند نابودي فرمانروايي ملتي را  مقدر فرمايد، آنان را در انجام اعمال ناشايست و زشتي ها و راه هاي مختلف آن رها مي سازد تا جايي كه كليه ي فضايل سياست از ايشان زايل مي گردد و كشورداري از دستشان خارج گرديده و به دست ديگران سپرده مي شود تا نكوهش آناني باشد كه آنچه را كه خداوند از حكمراني و امور خير به ايشان عطا فرموده بود، از دست داده و به پستي گراييده اند “ و آنگاه كه ما اراده كنيم مجتمعي را هلاك سازيم خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيم. " »[25]

از آنچه گذشت، ميزان اهتمام ابن خلدون به آزادي رعيت و نيز آزادي انديشه، مشخص مي گردد. امري كه مقايسه اي ميان اثر او با آثار روشنفكران ( غربي ) را مي طلبد.. او اگر چه معتقد به ديدگاه متداول در آن روزگار بود كه سلطان را « فرمانروايي حاكم بر امور رعيت مي داند. اما دلايلي را بيان مي كند كه منجر به سستي خودكامگي حاكم گرديده و ارزش آن كمتر از آنچه در دوران تجدد توسط « جان استوارت مل » يا « لورد آكتون » بيان گرديده، نيست. » [26] و شايد در اين زمينه شايسته باشد كه سخن او را بيان نماييم كه « استبداد و خودكامگي تباه كننده ي سلطان و رعيت در آن واحد است. » [27]

نيز لازم به ذكر است كه او كه درباره ي قوانين سياست ، ارتباط ميان حاكم و محكوم و درباره ي حيات دولت سخن رانده است. ابن خلدون درباره ي شروط فرمانروايي صالح تنها به اينكه فرمانروا صالح باشد، اكتفا ننموده و مساله را عميق تر و رفيع تر از آن مي بيند. هر نظام فرمانروايي صالح به ناچار به ضوابط و قواعدي مستند مي شود كه وظيفه ي آن توجيه سياست در راستاي خدمت صالح عام است. اين قواعد به قوانين سياست ناميده شده اند. و اهميت قوانين سياست در خاضع ساختن بخش محكوم جامعه مي باشد. به عبارت دقيق تر ابن خلدون از پيروان « مبدأ فرمانروايي قانون در دولت » بوده است كه در دوران تجدد ظاهر گرديد. او در جايي اين امر را  « به قوانين سياسي تحميلي كه مورد قبول همگان واقع شده و همگان مطيع احكام آن گرديده اند » مي نمايد. [28] بر اين اساس ابن خلدون راهنماي پيشرويي در هر انچه در جنبش هاي قانون گرا و حكومت قانون پس از او در دنياي عرب و يا غير آن روي داد. [29]

و اينگونه در مي يابيم كه ابن خلدون به آنچه كه آرا و افكاري درخشان در تاريخ، جامعه، و سياست ارائه نموده و مكان يگانه اي را نه تنها در تاريخ انديشه ي عربي اسلامي كه در تاريخ انديشه ي جهاني يافته است. و اين مركز يگانه در اصالت و واقعيت و عينيت افكاري كه در ضمن روش خاص خود ارائه داد. كه به روش ابن خلدون شناخته مي شود.

ابن خلدون از خلال مطالعه ي پديده ي تاريخي ، اجتماعي، سياسي و مطالعه ي تحليلي واقعي و دقيق قادر به استخراج قوانين حاكم بر جوامع و دولت ها و قوانين طبيعت برپايي دولت ها و زوال ايشان شد.[30] او اين قوانين را « طبائع عمران » ناميده ، ضمن آنكه دولت را صورت عمران مي داند. و بيان مي كند كه از خلال روش ابتكاري خود به علم نوين عمران دست يافته كه « اين امكان را به ما مي دهد كه آن را علم عمران سياسي يا جامعه شناسي سياسي تعبير نماييم. » [31]

بارزترين وجه مميز علم عمران خلدوني، « وصف او از وضعيت جامعه ي سياسي چنانكه هست و پرداختن تام به شهرها و دولت هاي موجود ( مستقر ) و نه مدينه هاي فاضله يا دولت هاي آرماني است كه مورد توجه و اهتمام فارابي و افلاطون بودند. از اين رو ابن خلدون از زمره ي پيشاهنگان علم سياست معاصر »[32]  و انديشمند و فيلسوفي برجسته است.

تا آغاز سده ي نوزدهم افكار و فلسفه ي اجتماعي ، سياسي و تمدني ابن خلدون در دنيا ناشناخته باقي مانده بود. در اين سده متفكران اروپايي به مطالعه ي انديشه هاي ابن خلدون پرداختند. و به اصالت انديشه ي او و اينكه حوزه هاي جديدي به شناخت انساني اضافه نموده است، اعتراف نمودند. شرق شناس بزرگ اتريشي به نام بارون ون كرمر كه به مقدمه ي ابن خلدون و پژوهش درباره ي آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و « اول كسي مي داند كه براي بحث درباره ي نظم سياسي و انواع حكومت و تطور آن در دولت هاي اسلامي فصول مفصلي نگاشته است. »[33]  پس از او،  شرق شناس هلندي به نام دي بوير بيان نمود: « ابن خلدون كوشيد تا نظام فلسفي نويني ايجاد كند كه به ذهن ارسطو نرسيده بود. او از تاريخ نظامي فلسفي ايجاد نمود و به ما نشان داد كه اين نظام عبارت از حيات اجتماعي است و همه ي ماده ي جامعه و فرهنگ فكري آن است و وظيفه ي تاريخ بيان اين نكته است كه چگونه انسان ها عمل نموده و چگونه قدرت خود را كسب مي نمايند و براي چه با هم به جنگ مي پردازند و چگونه در جماعت هاي بسيار بزرگ و در سايه ي رهبرانشان گرد آمده و در ادامه چگونه به زندگي در سايه ي شهري شدن اهتمام مي ورزند و به فنون و علوم رفيع گرايش پيدا كرده و تمدن خود را از باديه نشيني خشن به ناز و نعمت و شكوفايي و سپس به اضمحلال و نابودي به جريان مي اندازند. »[34] دي بوير مطالعه ي خود را با اين عبارت به پايان مي رساند: « آرزوي ابن خلدون به ادامه و تكميل مطالعاتش به توسط نسل هاي بعدي محقق گرديد اما نه در جهان اسلام. او همچنانكه پيش از خود نظيري ندارد، پس از خود نيز جانشيني در شرق نداشت. » [35] و حق اين است كه افكار سياسي، اجتماعي و اقتصادي ابن خلدون مورد توجه بسياري از انديشمندان اروپايي پس از ون كرمر و دي بوير قرار گرفته است. از ميان اين متفكران اروپايي انديشمند و نويسنده ي آلماني بنام ون ويسندونك معتقد است كه نظريات سياسي يي را كه ابن خلدون درباره ي پيدايش دولت و انحلال آن بيان نموده است، بيانگر ذهن بسيار مبتكر او و نمونه ي برجسته اي در انديشه ي عربي و پيشواي مكتب ماكياولي فيلسوف شهير ايتاليايي است. [36]  به جهت برخي بدگماني ها در انديشه هاي سياسي و اجتماعي  ابن خلدون وي مورد انتقاد برخي از متفكران عرب، مسلمان و شرق شناس واقع شده است. نظريات محكمي كه او بيان نمود، منعكس كننده ي تفكر عميق و تجربه ي بزرگ او در فهم طبيعت بشري در دوراني بود كه دولت و جامعه رو به اضمحلال بود.

همانا ديدگاه سياسي ابن خلدون درباره ي وظيفه ي دولت بر پايه ي اكراه و اجبار ايشان به تعاون با يكديگر مسبوق به ديدگاه روسو است كه معتقد بود كه وظيفه ي دولت آن است كه مردم آن را الزام نمايد تا آنكه آزاد باشند و مسبوق به ديدگاه هگل است كه قايل به اين نكته بود كه دولت به تنهايي تشخيص دهنده ي مصلحت حقيقي براي ملت است. [37] و هيچ متفكر واقع گرا چاره اي ندارد جز آنكه ابن خلدون را در منزلت انديشمندان جهاني قرار دهد.

[1] اين نوشتار ترجمه ي منبع زير است:

فاضل زكي محمد: 1976. الفكر السياسي العربي الاسلامي بين ماضيه و حاضره. بغداد ( ط 2 ) دار الحرية للطباعة، ص 297 الي 311. اين مقاله پيش تر منتشر شده است.

[2]  ابن خلدون در سال 732 هـ / 1332م در تونس به دنيا آمد و در سال 808 هـ / 1406م در قاهره از دنيا رفت. زندگي او نه تنها در تونس كه در بسياري از سرزمين هاي عربي كه در آن در حركت بود سپري گرديد. او در حدود بيست سالگي تونس را ترك كرده و در شهرهاي مختلف شما آفريقا و يك بار اندلس و مصر و حجاز و شام و يكبار قدس به سياحت پرداخت. زندگي او مملو از فعاليت هاي مختلف و پويايي بود. كه در عرصه هاي ادراي، سياسي ، قضاوت و آموزش و پژوهش و تدريس و تاليف گذشت. زندگي او در ميان سلسله وقايعيمملو از پيروزي ها و ناكامي ها سپري گرديد او به جهت نيل به برترين مناصب سياسي در دوره ها و دولت هاي مختلف، بارها خود را در مسير سختي ها و مشكلات بسياري قرار داد و از مهم ترين كارهاي او كه شهرتي جهاني برايش به ارمغان آورد نگارش مقدمه ي معروف او تحت عنوان « مقدمه ي ابن خلدون » است. و آن مقدمه ي كتاب وي در تاريخ بنام « كتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر » است. ... از اين رو به راستي پدر علم جامعه شناسي سياسي است. علمي كه ابن خلدون آنرا علم عمران مي ناميد.

[3]  ابن خلدون در اين زمينه مي نويسد: « حيات و وجود بشر منوط به اجتماع و تعاون ايشان به جهت كسب تحصيل روزي و ديگر ضروريات زندگي است. هر گاه ايشان گرد هم جمع مي آيند، به ضرورت با يكديگر تعامل نموده و نيازهاي همديگر را بر طرف مي نمايند. نيز از آن رو كه به جهت طبع حيواني خويش ستمگر و متجاوز است، به يكديگر دست درازي نموده تا نيازهاي خود را از او بستاند. و به اقتضاي طبع غضب و خشم نهفته در او و مقتضاي نيروي بشري ديگران را از حصول به نيازهايشان باز دارد. اين امر منجر به جنگ و درگيري گشته كه پيامد آن هرج و مرج و خونريزي و از ميان رفتن شمار زيادي از انسان هاست كه سرانجام آن انقراض نسل بشر است.  ...  لذا محال است كه ايشان بدون وازعي كه ايشان را از يكديگر باز دارد، بتوانند باقي بمانند. لذا نيازمند وازعي مي باشند كه بر ايشان حكومت نموده و او به اقتضاي طبيعت بشري پادشاهي قاهر و نيرومند مي باشد. ... ( المقدمة ( طبعة بولاق )، ص 187. )

[4] به جهت تفصيل بيشتر: ر.ك: ساطع الحصري : دراسات عن مقدمة ابن خلدون، دارالمعارف. القاهرة، 1953، ص 279 به بعد. نيز: حنا الفاخوري و خليل جر: تاريخ الفلسفة العربية، دار المعارف، بيروت 1958، ص 469 به بعد.

[5] محمد عبدالمعز نصر، في المجتمع و نظم الحكم، دار نشر الثقافة الاسكندرية، 1966، ص 115.

[6] همان منبع، ص 117.

[7] همان منبع، ص 115.

[8] ابن خلدون در يكي از فصول مقدمه تحت عنوان « غايت عصبيت متوجه رسيدن به حكمراني است. » ( ان الغاية التي تجري اليها العصبية هي الملك ) مي نويسد: « به رغم وجود خاندان هاي مختلف و جداگانه و عصبيت هاي مختلف در يك قبيله، ناگزير از پيدايش عصبيتي هستند كه از مابقي عصبيت ها قوي تر باشد و بر آنها چيره گردد. و عصبيت هاي ديگر به گونه اي بدان پيوند يابند كه گويي همگي يك عصبيت بزرگ ( عصبة واحدة كبري ) مي باشند. ص 98.

[9]  همان منبع، ص 222.

[10] دكتر محمد عبدالمعز نصر نيز ميگويد: « هدف حكمراني خير است و آن مبتني بر خصلت هاي نيكوي انسان و نه خصلت هاي زشت او مي باشد. ... ( و شكي نيست كه ) ابن خلدون اين فقيه مسلمان انديشه ي گرانقدر خود را از ميراث اسلام در باب حكمراني اخذ ننموده بود. از اين رو تاكيد او بر خير به جهت رفع اين مساله و كفايت آن بود. رجوع كنيد به كتاب وي تحت عنوان « في المجتمع و نظم الحكم »، ( كه پيشتر به مشخصات آن اشاره نموديم ) ص 31. امّا زماني كه به خود مقدمه ي ابن خلدون رجوع مي نماييم، در مي يابيم كه آنرا از دو زاويه ي اجتماعي و ديني مطرح نموده است. او در جنبه ي اجتماعي مي گويد: « انسان به حكم فطرت وتوان فكري و عقلي خود ( قوته الناطقة و العاقلة ) بيش از خصلت هاي بد، به خصلت هاي خوب نزديك تر و متمايل تر است. زيرا امور شر از نيروهاي حيواني وي نشأت مي يابد » و درباره ي جنبه ي ديني آن مي گويد: « بدرستي كه سياست و حكمراني به عهده گرفتن امور بندگان و خلافت از جانب خداوند بر بنگان او به جهت اجراي احكام او در ميان ايشان است. » المقدمة، ص 101.

[11] المقدمة، ص 120

[12] همان منبع، همان جا.

[13] المقدمة، ص 183.

[14]  ساطع الحصري، دراسات، ص 367.

[15] المقدمة، ص 176.

[16] همان منبع، همان جا.

[17] المقدمة، ص 176.

[18]  محمد عبدالمعز نصر، في المجتمع و نظم الحكم،  ص 122.

[19] همان منبع، ص 122.

[20] همان منبع، همان جا.

[21] همان منبع، همان جا.

[22]  همان منبع، همان جا.

[23]  وازع ذاتي گاهي ديني يا قومي و يا ايدولوژيك مي باشد. ر.ك: همان منبع، همان جا.

[24] د. محمد عبدالمعز نصر. في المجتمع و نظم الحكم، ص 143.

[25] المقدمة، ص 102.

[26] محمد عبدالمعز نصر. في المجتمع و نظم الحكم، منبع پيشين، ص 143.

[27] همان منبع، همان جا.

[28] همان منبع، ص 145.

[29] همان منبع، ص 145

[30] د. حسن صعب. علم السياسة، منبع پيشين، ص 88.

[31] همان منبع، همان جا.

[32] همان منبع، ص 89.

[33]  محمد عبدالله عنان. ابن خلدون، حياته و تراثه الفكري، البعة الثانية، القاهرة، 1953، ص 161. امّا فوم كريمر در خلاصه ي پژوهش خود معتقد است كه فلسفه ي ابن خلدون خالي از بدبيني نمي باشد. كه متاثر از انحلال عدم رشد جهان عربي / اسلامي است. همان منبع، ص 167.

[34]  رجوع شود به محمد عبدالله عنان، همان منبع، صص 162ـ 163.

T.J.De Boer: Geschichte der Philosophie in Islam ( 1901 ). Pp. 177- 184.

[35]  همان منبع، ص 163.

[36] همان منبع، ص 167. او به نقل از:

Von Wesendonk: Ibn Khaldun, Ein aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan rhunderts ( Dentsche Rundschau, Januar, 1923 ).

[37] محمد عبدالمعز نصر، همان منبع، ص 121.