ابن خلدون

نويسنده: دكتر عبدالحليم عويس
مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني


اكنون به بررسي ديدگاه علامه ي مغرب عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون مي پردازيم. او در سال 732 هجري در تونس متولد گرديد و در سال 808 هجري از دنيا رفت. جدش خالد بن عثمان بود و به رسم متداول احترام در مغرب، با افزودن « واو و نون » به آخر اسم به ابن خلدون مشهور گرديد.
در كودكي قرآن را در نزد پدرش كه اولين معلم او بود، آموخت. ضمن آنكه در محضر برخي از دانشمندان آن دوران تلمذ نمود كه به نام ايشان و مهم ترين كتاب هاي فرا گرفته در محضرشان اشاره كرده است، اما به سبب هجرت دانشمندان و ادباء از تونس به جهت انتشار وبا در سال 750 هجري به شكلي زود هنگام در هجده سالگي از تحصيل باز ماند. از اين رو به كارهاي عمومي و سياست در كنار استمرار بر مطالعه، نگارش و آموزش پرداخت. اولين كار او سمت « كتابت العلامه » يا ديوان رسائل در تونس بود. سپس عهده دار مناصب گوناگوني در مناطق مختلفي شد و در كوران دسيسه هايي قرار گرفت كه گاه خود نيز در آنها مشاركت مي نمود.
برخي از مورخان بر اين باورند كه ابن خلدون فرزند زمانه ي خويش است. لذا جايز نيست كه ما او را قهرماني جدا از شرايط زمانه و ميراث فكري عصرش در نظر آوريم. بنا بر اعتقاد ايشان، او از كوشش هاي مورخان پيشين به ويژه زماني كه انديشه ي تاريخي را از اتكا بر ( صرف ) امر منقول خارج ساخته و به افق هايي از چند فرهنگ در تمدن هاي بشري پيوند مي دهد، بهره برده است. چه آنكه تعليل عقلي از منابع تاريخي از دوران مسعودي موجود است. [1]
ما مخالف اين بيان به شكل عام آن هستيم. با اين باور كه عبدالرحمن بن خلدون پديده اي فراتر از دوران خود بوده است. او در چهارچوب عصر خويش خوش درخشيد و بسان درخشش خورشيدي پيش از غروب مرحله اي از مراحل تمدن بود. لذا با نظر علامه مالك بن نبي موافقيم كه عصر ابن خلدون در سطح او نبوده است. چه اگر اين امر محقق مي گرديد، مقدمه ي ابن خلدون به نقطه ي عطفي در مسير ايجاد فرهنگ اسلامي مبدل مي گشت.
دوران ابن خلدون شاهد سقوط آخرين دولت بزرگ مغربي و اندلسي بود. و آن دولت موحدان بود كه به توسط مهدي بن تومرت ( از نظر فكري ) و عبدالمؤمن بن علي ( از نظر سياسي ) پيش از نيمه ي سده ي ششم هجري تاسيس شده و به سه دولت تقسيم شده بود:
حفصي ها در افريقا ( تونس )
بنو عبدالواد ( بنو زيان ) در الجزاير
بنو مرين در مغرب اقصي.
عصر ابن خلدون مانند عصر ابن حزم اندلسي در سده ي پنجم هجري، دوران دسيسه ها و چند دستگي هايي است كه او را ناچار به وارد شدن در آن ساخت. و البته اين مدعا منجر به انكار تاثير پذيري ابن خلدون از برخي از مورخان مسلمان پيش از خود كه داراي انديشه هاي متكاملي در تفسير تاريخ بودند، نمي شود. در راس ايشان كه ابن خلدون ابن حزم اندلسي قرار دارد كه ابن خلدون برغم عدم تصريح از او نقل نموده و بر آثارش اعتماد كرده است.
برخي مثال هاي تاريخي ابن خلدون به جهت بيان « اشتباهات و پندارهاي واهي مورخان و بيان علت آن » از دايرة المعارف « الفصل » ابن حزم اقتباس شده است. ضمن آنكه ابن خلدون از نقد ابن حزم بر اين اشتباهات و اوهام نيز استفاده كرده است.
مقايسه ي نوشته ي ابن حزم در نقد تورات در كتاب علمي « الفصل في الملل و الأهواء و النحل » و مقدمه ي ابن خلدون به خوبي نشاندهنده ي ميزان اقتباس ابن خلدون، حتي در شواهد و مثال ها، از ابن حزم است. و ما آن را در كتاب خود تحت عنوان « ابن حزم الاندلسي و جهوده في البحث التاريخي و الحضاري » به طور مبسوط بيان نموده ايم.[2] و چه بسا كه ابن خلدون از طرطوشي مؤلف « سراج الملوك » نيز بهره برده است. ضمن آنكه حق اين است كه ابن خلدون جهشي بزرگ، و نقطه ي عطفي جديد و برجسته در سير روش شناسي تاريخ مي باشد.
ابن خلدون و تفسير تاريخ:
أ ـ اشتباهات مورخان سنّتي:
در گستره ي وسيع مقدمه ي ابن خلدون، انديشه هاي او پراكنده شده است كه جوانب نظريه ي او را در تفسير تاريخ شكل داده است.
در آغاز مقدمه نشانه هاي اساسي نظريه ي او از خلال نقد روش سنتي مورخان روشن مي گردد. ابن خلدون ايراداتي را از مورخان پيشين گرفته است كه برخي از مهم ترين موارد آن عبارتند از:
1. عدم واقع گرايي به دليل « پراكندگي در آراء و مذاهب آن »
2.عدم حاكم ساختن عقل در پرتو قوانين طبيعت كه آن را پروردگار سبحانه و تعالي وضع فرموده است. از اين رو ايشان، اموري را كه وقوع آن از نظر عقلي محال است، پذيرفته اند.
3. جهل به طبايع اشياء و خصوصاً جهل در قبال قوانين حاكم بر تمدن و چگونگي پيشرفت تدريجي امور و حوادث مطابق قوانين معيني در تطور و سقوط.
4. عدم ادراك اهداف اجتماعي، معيشتي و تاريخي
5. عدم وجود معيار روش شناسي يي كه از آن طريق بتوان به نقد وقايع و اخبار مبادرت نمود.[3]
ب ـ ابن خلدون ـ به منزله ي مفسر تاريخ:
متفكران در ميزان هماهنگي نظريات ابن خلدون با علم تفسير تاريخ اختلاف نظر دارند. تمركز ابن خلدون بر جنبه هاي اجتماعي در روش تاريخي منجر به اين باور در نزد برخي از متفكران شده است كه ابن خلدون بيش از تاريخ و فلسفه به جامعه ( علم عمران ) گرايش دارد. ... خصوصاً كه گرايش غالب، برغم فاصله ي زياد دو علم جامعه شناسي و تفسير تاريخ در انديشه ي ابن خلدوني ، مايل به آن است كه نظريه ي خلدوني را فلسفه ي تاريخ بداند. ... و برخي به جهت اتكا بر مقولات اجتماعي بسياري آن را جامعه شناسي تاريخي نام نهاده اند.[4]
لازم به ذكر است كه ابن خلدون پديده ي شهرنشيني را با دولت درآميخته است. با وجود آنكه شهرنشيني موجوديت عام و دولت موجوديت خاص مي باشد. و اين امر در نظريه ي او لحاظ شده است. ... و كليد دولت از ديد او كه آن را تقريباً با پديده ي شهرنشيني هم پايه مي كند، عصبيت است. كه نظريه اي در شكل گيري اجتماعي به شمار آمده و در پرتو آن پيدايش و نابودي دولت ها تفسير مي شود. به ميزان نيروي عصبيت، دولت شكل گرفته و تطور مي يابد و به ميزان از ميان رفتن عصبيت در نسل هاي مترف بعدي، دولت ساقط و يا از ميان مي رود. نگرش اجتماعي ابن خلدون دربردارنده ي ديدگاهي بدبينانه است كه اوضاع فاسد حاكم بر عصر او، آن را بر وي الزام نموده است. نظريه ي او تعبيري از واقعيت امت تجزيه شده ي اسلامي در خلال دو سده ي هفتم ( از ميان رفتن موحدان ) و سده ي هشتم ( از دست رفتن اندلس و به ويژه غرناطه ) مي باشد. ضمن آنكه نظريه ي ابن خلدون در درجه ي اول متكي بر تجربه ي تاريخي اسلامي است.
عوامل مؤثر در تجربه ي تمدني مسلمانان:
در پرتو اين نظر، عوامل فاعلي در تجربه ي تمدني اسلامي عبارتند از عوامل مشتركي كه در برخاستن و از ميان رفتن آن تمدن سهيم بوده اند. دين در عصر بيداري، ( عامل ايدئولوژي ) به مثابه ي روح خيزنده ي ايجابي بود، لكن در دوران فروپاشي تمدني، به توسط تحريف كنندگان آن صورتي صوفيانه و ايستا يافته بود. در نتيجه تحقق بيداري مستلزم بازگشت اسلام به نقش صحيح ايجابي خود است. با اين حال، دين بدون عصبيت ( عاقلي كه در وهله ي اول بر مبناي اسلام است،) قادر به برپايي دولت نخواهد بود. لذا عصبيت به عنوان عامل اجتماعي ، پس از عامل ايدئولوژي، عامل ضروري دوم است. و عامل سوم، عامل اقتصادي است ابن خلدون فعاليت اقتصادي انسان ها را با عامل جغرافياي طبيعي در هم مي آميزد. در اين زمينه او به عامل خارجي اقتصادي دورانش كه عبارت از جنگ مي باشد ، بدون تاكيد كافي بر ارزش كار به مثابه ي تكيه گاه اقتصاد توجه دارد.[5]

و به ضرورت در نظر گرفتن ترتيب در وضع عوامل فوق عنايت نموده است. زيرا در اينجا ترتيب و نه فقط جمع اين عوامل مورد توجه بوده است . ... كه در غير اين صورت ميزان اولويت عامل و حجم آن معكوس خواهد شد.
ابن خلدون پيشاهنگ تفسير تاريخ:
نظريه ي سنتي تاريخ در نهايت متوجه گردآوري وقايع نظامي و تحولات سياسي يي بود كه شامل صورت معاهدات و امتيازات يا آنچه كه به امور سياسي و يا نظامي باز مي گشت، مي شد.
و نادر است كه خواننده ي تاريخ در ميان كتاب هاي چند جلدي اي كه مستقيم و غير مستقيم به مساله پرداخته اند، سطور يا صفحاتي را بيابد كه از زاويه ي فكري و اعتقادي و يا تحولات اجتماعي و اقتصادي و يا نگرش روانشناسي به مساله پرداخته باشند. يا حداقل با ديدگاهي تقريباً جامع ( در نبود نظريه ي جامعي ) به ساير عوامل موثر و سهيم در ساخت پديده ي تاريخي را رصد نمايد. چيزي كه پيش تر بدان اشاره نموديم.

مي توان گفت كه آن روش به شكل عام، بر حركت تاريخ بشري در بقيه ي آثار مورخان پيش از ابن خلدون حاكم بود. تا آنكه نوآوري برجسته ي اين مسلمان مغربي و اندلسي ظاهر گرديد.
و ما با واقع گرايي، خود را ناچار به بيان اين مطلب مي بينيم كه اين مورخ بزرگ مسلمان قادر به ساخت نظريه اي در تفسير تاريخ با عوامل مختلفي شده است. كه آن را حالت « عصبيت ديني يا طايفه اي » و حالت محيطي ( اثر جغرافيايي ) مي نامد. ضمن آنكه به عوامل زيست شناسي و اقتصادي و ... اشاره دارد.
اما اين مورخ بزرگ مطالعه اي تطبيقي ارائه ننموده است. بر اين اساس مي توان گفت كه او دوران جديدي را در روش تاليف تاريخي گشود، ضمن آنكه از بد اقبالي او پرتو فروغ انديشه اش به ملتي در خواب مي تابيد كه در دوران تزلزل تمدني زندگي مي نمودند. لذا قادر به بيداري ايشان نبود و در نتيجه قادر به ايفاي نقشي در تحريك جامعه ي اسلامي به جهت خروج از مشكلات و گرفتاري ها موجود در خلال قرن هاي پيش از دوران تجديد حيات فرهنگي اروپا ، يعني قرن هشتم، نهم و دهم هجري ( چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم ميلادي ) نگرديد.
و در هياهوي برخوردهاي كوچك طايفه اي در جامعه ي وسيع اسلامي، ابن خلدون بيدار شد. ... و كار او اول بار توسط اروپايي هايي كشف گرديد. كه درصدد ايجاد تمدني بزرگ با بهره گيري از همه ي اركان بيدارگر دنياي متمدن اسلام بودند. و براستي نمي توان منكر اين مساله شد كه ابن خلدون برغم آنكه مسلمانان قادر به استفاده از انديشه ي او نبودند، اندوخته اي پر مايه و از برجستگاني به شمار مي رود كه آثار وي تقريباً به تمامي زبان هاي زنده ي جهان ترجمه شده و اروپايي ها درباره ي مقدمه ي شهير او كه در واقع جزء اول از كتاب بزرگ وي به نام « العبر في اخبار العرب و العجم و البربر و من جاورهم من ذوي السلطان الاكبر »است، دهها و بلكه صدها پژوهش انجام داده اند. به گونه اي كه مورخ مسلماني نيست كه به تاثير مستقيم و محسوس انديشه ي ابن خلدون ( در مقدمه ي او در تفسير تاريخ و علم عمران بشري ) بر بيداري تمدن اروپايي تصريح ننمايد. و پژوهش دكتر عبدالرحمن بدوي درباره ي مطالعات اروپايي در زمينه ي ابن خلدون، در كتابي كه درباره ي ابن خلدون نگاشته، از زمره ي دلايل روشن بر عمق و وضوح اين تاثير است.
اروپايي ها از ابتداي دوران تجديد حيات فرهنگي با پرتو مقدمه ي ابن خلدون از خواب خود بيدار شدند. و به تاريخ به گونه اي جامع تر و كامل تر نگريستند. لذا ديگر تاريخ مجرد جنگ ها و معاهدات به شمار نمي رفت بلكه در عقيده ي اكثر ايشان عبارت مي شد از: « زميني است كه فلسفه بايد بر فراز آن قرار گيرد و ساير رنگ هاي معرفت را در بافتي واحد به نظم در آورد تا راه زندگي انسان را روشن و نمايان سازد. »
اروپايي ها اينگونه تبليغ مي كنند كه « فولتير » اول كسي بود كه اين ديدگاه جامع را بر تاريخ حاكم نمود. زيرا او صاحب كتاب مشهور « رساله اي در اخلاق ملت ها و روح ها » است كه به نظريه ي نويني در تاريخ مي پردازد. و در آن وقايع اساسي تاريخ از دوران شارلماني تا لويس سيزدهم مورد بررسي قرار گرفته است. اما در حقيقت فولتير پس از بسياري از متفكران ديگر همچون راهب بوسيه ظاهر شد. « بوسيه » تاريخ را « درام » الهي مقدسي مي دانست كه هر واقعه اي در آن درسي از آسمان براي آموزش انسان است. همچنانكه مورخ مشهور « جيامباتيستا ويكو » ( Giambattista Vico ) بر او پيشي دارد كه معترف به عنايت الهي ( همانند راهب بوسيه ) بود. اما در همان حال از وقايع تاريخي، تفسيري زميني و بشري مي نمود كه آنرا خاضع قوانين شبه كلّي مي دانست. و در اين ديدگاه فرقي ندارد كه خط سير تاريخ در گرايش صحيحي بوده باشد و يا خير.
ويكو قايل به تقسيم سه گانه ي تاريخ بر اساس سه مرحله بود. مرحله ي توحش، مرحله ي بربريت و مرحله ي تمدن . و اين تقسيمي است كه برغم تفاوت هاي بسيار در تقسيم بندي هگل و آگوست كنت ديده مي شود.
در هر حال ديدگاه اروپايي يي كه فولتير را آغازگر دوران نويني در ديدگاه تاريخي و وظيفه و تفسير آن مي داند چنان دنبال شد كه آناتول فرانس به شكل مبالغه آميز دوره ي او را دوران فولتير ناميد و با مبالغه ي بيشتري تاريخ فلسفه را به چهار بخش تقسيم مي نمود: دوران سقراط، دوران هوراس، دوران رابلين و دوران فولتير.!!
و حق آن است كه ابن خلدون كليد بزرگ و روشني در تقسيم بندي ها، راه ها، تكامل چارچوب و روش در قضيه ي تفسير تاريخ است. و با اطمينان مي توان گفت كه تدوين تاريخ بر اساس دو عصر است:
دوران پيش از ابن خلدون
دوران بعد از ابن خلدون
و هر چند پيش از ابن خلدون نظرات پراكنده اي در زمينه ي تفسير تاريخ و يا آثاري سنتي پس از او يافت مي شود، اما حداقل از نظر رسمي مي توان ابن خلدون را مرز جدا كننده ي ميان دو مرحله دانست. و اين نه تنها شامل انديشه ي تاريخ اسلامي كه شامل تمامي انديشه ي تاريخي انساني مي گردد.
قبول منزلت فوق براي ابن خلدون به جهت نژادي يا عاطفي نيست. آن حقيقتي است كه بزرگان فلاسفه ي تاريخ اروپا بدان اعتراف نموده اند. و به صورت صريح و روشن در آثار خود ثبت كرده اند. به عنوان مثال استاد آرنولد توين بي بزرگترين مفسر اروپايي تاريخ در دوران معاصر، در مواضع متعددي از كتاب خود به نام « پژوهشي در تاريخ » از ابن خلدون نام برده كه در جلد سوم هفت صفحه ( صفحات 321 ـ 327 ) و در جلد دهم چهار صفحه ( صفحات 84 ـ 87 ) را بدان اختصاص داده است. ... و او اعتراف به اين حقيقت دارد كه ابن خلدون در مقدمه ي خويش به انديشه در فلسفه ي تاريخ پرداخت و فلسفه ي تاريخ را بنا نهاد كه بدون ترديد از بزرگترين كارهايي در نوع خود بوده است. كه عقل در هر مكان و زماني ابداع كرده است. » ( مجلد سوم، ص 322 ) [6] و در عبارتي ديگر درباره ي ابن خلدون مي نويسد: « او در اين كار از هيچ يك از گذشتگان خود الهام نگرفته و هيچ يك از معاصرانش به گرد او نرسيدند. بلكه اين الهام در هيچ يك از پيروان او نيز ديده نشد. او در مقدمه اي كه بر تاريخ عمومي خود نگاشته قادر به تصور و ابداع فلسفه ي تاريخ شده است كه بي ترديد از بزرگترين كارها در نوع خود مي باشد. »
اما رابرت فلنت مورخ جهان در كتاب بزرگ خود به نام « تاريخ فلسفه ي تاريخ » مي نويسد: « نه دنياي كلاسيك و نه مسيحي وسطا در فلسفه ي تاريخ نظيري براي مقدمه ارائه ننموده است. برخي بر او به عنوان مورخ ، حتي در ميان نويسندگان عرب، برتري دارند، اما به عنوان پژوهشگري نظري در تاريخ داراي هيچ نمونه اي در هيچ زمان و مكاني تا ظهور ويكو ( سيصد سال پس از وي ) نيست. هيچ يك از افلاطون و ارسطو و يا آگوستين در اين زمينه نظيري براي او نمي باشند. و جايز نيست كه ديگران را در كنار او قرار داد. ... او با اصالت و هوشمندي، نگاه عميق و جامعيت بررسي اش شگفتي را بر مي انگيزد و به مانند دانته در شعر و راجر بيكن در علم، يگانه ي دورانش در فلسفه ي تاريخ بود. مورخان عرب منابع تاريخي را جمع نموده بودند و اين ابن خلدون بود كه آن را بكار گرفت. [7]
و جورج سارتون درباره ي ابن خلدون مي گويد: او نه تنها از بزرگترين مورخان دوران قرون وسطي است كه در بلنداي رفيعي در ميان مردماني فرومايه قرار گرفته بود، بلكه از اولين فلاسفه ي تاريخ و پيش از ماكياولي، بودن، ويكو، كنت و كورنو مي باشد.
و از آن رو كه ابن خلدون از نظر زماني از ايشان مقدم و از نظر مكاني از آنها بسيار دور بود و همه ي ايشان بر سر سفره ي او نشسته اند، پس به حق ابن خلدون پيشواي مكتب فلسفه ي تاريخ و جدا كننده ي دو مرحله ي مشهود در روش پژوهش تاريخي مي باشد. او آغاز دوران جديد در تدوين تاريخي است كه مي توانيم بدون قيد و شرط آن را دوران ابن خلدون بناميم.
ما در اينجا بدون آنكه به سرگذشت ابن خلدون ( 732 ـ 808 هجري / 1332 ـ 1406 ميلادي ) بپردازيم، وارد بررسي مقدمه ي او با نام « الجزء الاول من البربر و من جاورهم من ذوي السلطان الاكبر » مي شويم. ... در اين بخش كه جزئي از كتاب بزرگ اوست، ابن خلدون توانسته است كه چارچوب متكاملي در فلسفه ي نقد تاريخ ارائه نمايد. و در درون آن قواعد جامعه شناسي بشري عمران را وضع كند تا آنجا كه اكثر جامعه شناسان، او را بيشتر موسس جامعه شناسي مي شناسند تا آنكه موسس علم فلسفه ي تاريخ بدانند.[8] و در حقيقت فلسفه ي تاريخ در خود پيوندهاي نزديكي با جامعه شناسي دارد كه در اينجا مجال بحث در اين زمينه موجود نيست.
« مقدمه » ي ابن خلدون:
پيش از بيان مهم ترين مبادي انديشه ي ابن خلدون، به معرفي اجمالي « مقدمه » يا اين جزء از كتاب « العبر » مي پردازيم كه در زمينه ي تاريخ است.
ابن خلدون مقدمه ي خود را به بخش هاي زير تقسيم نموده است: [9]
آ‌. ديباچه: در اين جزء ابن خلدون به مطالعه ي كتاب هاي مورخان پرداخته و در مي يابد كه ايشان: اسباب وقايع و احوال آن را لحاظ ننموده و اخبار ياوه و خرافات را به كناري ننهاده اند. لذا تحقيق بسيار كم و غالباً نظر تنقيح سست و فرسوده مي باشد. » در حالي كه معتقد است: « در ترتيب و تقسيم فصول آن وارد شدم و در ميان مقاصد گوناگون، شيوه و اسلوبي شگفت و ابتكاري اختراع نمودم و در آن احوال عمران و تمدن و عوارض ذاتي عارض بر اجتماع انساني را بيان داشتم. چنانكه خواننده را به علل و موجبات وقايع آگاه نموده و به وي نشان مي دهد كه چگونه صاحبان دولت از ابواب آن وارد شده اند. تا آنكه خواننده با كنار نهادن تقليد، بر احوال روزگاران پيشين و نسل هاي آن و احوال آينده آگاه گردد. »
اين ديباچه به معناي واقعي و رايج از مفهوم مقدمه ، چيزي بيش از مقدمه ي « المقدمه » نيست و در آن شرح روش و نظر جديدي كه نويسنده بدان معتقد است و اسباب تاليف و روش شناسي نوينش آمده است. پس از اين مقدمه بر « مقدمه » كه نويسنده آن را ديباچه مي نامد، او وارد موضوع مورد بررسي گرديده و بحث را تحت عنوان مقدمه آغاز مي نمايد كه بدنه ي اصلي مباحث اوست.
ب ـ مقدمه :
در اين بخش ابن خلدون در زمينه ي فضل علم تاريخ و پژوهش درباره ي ديدگاه ها و اشاره به اشتباهات مورد ابتلاي مورخان و بيان برخي از علل آن سخن مي راند[10] چرا كه :
« در صورتي كه تنها بر نقل اخبار بدون توجه به قضاوت اصول عادات و رسوم و قواعد سياست ها و طبيعت عمران و احوال اجتماع انساني تكيه شود و در صورتي كه حوادث نهان با وقايع پيدا و اكنون با رفته سنجيده شود، ( مورخ ) از لغزش ها و انحراف از راستي در امان نخواهد بود. بارها اتفاق افتاده كه مورخان و مفسران و پيشوايان روايت به جهت اتكا و به مجرد نقل وقايع و حكايات به صرف اعتماد به نقل خواه درست يا نادرست، مرتكب اشتباهات و لغزش ها شده اند. چه آنان حكايات و وقايع را بر مبناي اصول آنها قرار نداده، آنها را با نظاير هر يك نسنجيده و به معيار حكمت و آگاهي بر طبايع كاينات و مقياس تحكيم نظر و بصيرت نيازموده و به غور آنها نرسيده اند. پس از حقيقت گذشته و در وادي وهم و خطا هلاك گرديدند. اينگونه اغلاط به ويژه در شمارش ميزان ثروت يا تعداد سپاهيان روي داده است. »[11]
ج ـ كتاب اول:
در اين بخش ابن خلدون به طبيعت عمران و اجتماع بشري پرداخته و آن را به شش باب تقسيم كرده است.
باب اوّل: در آن درباره ي عمران بشري به تمامي پرداخته و در آن مقدماتي در زمينه ي جغرافياي طبيعي و بشري يعني اثر محيط بر ابدان و اخلاق و احوال بشري طرح شده است.
باب دوم: درباره ي عمران بدوي و امت هاي وحشي، قبايل و اوضاع و احوال ايشان است. در اين باب به مقايسه ي ميان باديه نشينان و شهرنشينان پرداخته و ويژگي هاي ايشان و نيز عصبيت و غلبه و حكمراني مورد بررسي قرار گرفته است.
باب سوم: اين باب درباره ي دولت هاي عام و حكمراني ، خلافت و پادشاهي و مراتب آن است. در آن سخن از شكل گيري دولت ها و تطور آنها به سوي قدرت و در ادامه به ضعف سخن مي رود. با اين بيان كه « هر گاه طبيعت كشورداري بر خودكامگي و ناز و نعمت استوار گردد، دولت وارد مرحله ي سالخوردگي و ناتواني اش مي شود. » و دليل آن اين است كه دولت ها همانند اشخاص داراي عمر طبيعي مي باشند. و عمر دولت « غالباً از سه نسل بيشتر نمي باشد. زيرا نسل اول همچنان داراي اخلاق باديه نشيني است و خشونت و توحش آن مانند تنگي معاش، دلاوري، شكار و اشتراك در سلطه و فرمانروايي است. لذا صورت عصبيت ايشان همچنان محفوظ مانده است. از اين رو شمشيرشان بران و جانب شان ترسناك است و مردمان مغلوب ايشان مي باشند. و نسل دوم با كشورداري و ناز و نعمت وضعشان از باديه نشيني به شهرنشيني دگرگون مي گردد. و از تنگي معاش به فراخي آن و ناز و نعمت و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي وارد مي شوند. كه در آن تنها يك نفر امر فرمانروايي را به خود اختصاص مي دهد و ديگران را از آن باز مي دارد. ... اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه، از دست مي دهند. ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند. »
باب چهارم: ابن خلدون اين باب را به پديده هاي عمران شهري اختصاص داده است. مانند شكل گيري شهرها و ساختن بناهاي بزرگ و شهرهاي ويران
باب پنجم : در اين باب ابن خلدون به معاش ، ضرورت ، و شكل ها و شيوه هاي مختلف آن مي پردازد.
باب ششم: در علوم و طبقه بندي آن، آموزش و روش هاي يادگيري است. و در آن به وصف علم و تعليم مي پردازد و بيان مي كند كه آن امري طبيعي در عمران بشري است و علوم با ازدياد عمران و اوج شهرنشيني رشد و گسترش مي يابند. و به عنوان مثال شهرهاي بغداد، قرطبه، قيروان، بصره و كوفه را مثال مي آورد كه در صدر اسلام به ميزان افزايش عمران آنها، شهرنشيني بر آنها مستولي شده و مملو از درياي علم گرديده و در اصطلاحات تعليم و انواع علوم و استنباط مسايل و فنون، شيوه هاي مختلفي را به وجود آوردند. ( و در دوران گسترش عمرانشان ) از پيشينيان فراتر رفته و بر متاخران پيشي گرفتند. اما با شكست عمرانشان و راه يافتن نقصان بدان، ساكنان آن پراكنده شده و آن بساط به تمامي برچيده شد. علم و تعليم را از دست دادند و علومشان به ديگر شهرهاي اسلام منتقل گرديد. » [12]
مقدمه ي ابن خلدون و اجزاي بعدي آن از كتاب العبر به راستي كوششي نخستين براي ارائه ي تاريخ تحليلي جهاني و اولين نظريه ي متكامل در تاريخ انساني در تفسير تاريخ به شمار مي رود. ... علاوه بر همه ي اينها ابن خلدون جايگاه خود را در جستجوي علم تفسير تاريخ بر مبناي موضوعي ناب به دست آورده است.
روش ابن خلدون در تفسير تاريخ با شروطي اساسي متمايز مي گردد. كه علم تفسير تاريخ بدون آنها قابل تحقق نيست. اين شروط عبارتند از:
1. شموليت جهاني در نگاه او به تاريخ: يا بنا بر تعبير برخي « نگرش كلي ». تاريخ محلي يا نگرش جزئي محدود نمي تواند اساسي براي تفسير تاريخ را به وجود بياورد. البته از هيچ مفسر تاريخي انتظار استقراء همه ي مثال هاي وقايع تاريخي در تمدن ها نمي رود. چرا كه هر چند كمال مطلوب است، اما بسيار دشوار مي باشد. و كفايت مي كند كه مفسر تاريخ به ارائه ي شروحي از تمدن هاي مختلف مي پردازد، به گونه اي كه نتايج حاصله از آن قابليت تكرار و تعميم را داشته باشند.
2. عليّت: هيچ تفسيري بدون تعليل نباشد. عبرت گرفتن و به دست آوردن سنت ها و قوانين تاريخ بدون عليت امكان پذير نيست. و اين نكته از جمله اختلافات مهم ميان روش سنتي تاريخ نويسي و روش تمدني يا روش تفسير تاريخ است. همچنين تعليل بايد به گونه اي باشد كه از قابليت تكرار در فضاي ديگر تمدن ها برخوردار باشد. و از اين رو بايد به صورت « عام » همانند ديگر قوانين باشد. اما امر غير عام و جزئي كه به حكمت فاني شبيه است، به تعليل مطلوبي براي مفسر تاريخ نمي انجامد. و تعليل تاريخي يي كه مفسر تاريخ بر آن متكي است، چنانكه بيان نموديم، نه تعليل جزئي و نه تعليل خارجي است. بلكه آن تعليلي باطني مي باشد.[13] كه بر گرفته از نگرش فراگير فلسفي يي است كه در وراي وقايع داخلي نهان شده است. نگاهي به واقعه از درون آن است. و از موضع احاطه به همه ي جوانب آن مي باشد كه به چهارچوب عامي پيوند مي خورد.
3. در حالي كه مورخ در پي ثبت وقايع رخ داده و در پي راه هايي درستي براي اثبات آن مي باشد، مفسر تاريخ نيازمند عمليات فكري دشواري است كه در آن با گردآوري جزئيات روي داده در گذشته، آنها را در زمان حاضر از طريق ساختي تركيبي ارائه داده و اسباب گرايش ايجابي و سلبي اش را كسب نمايد. لذا جانب شناختي و فكري براي مفسر تاريخ اساسي است.
4. حركت يا « ديناميك » : مفسر تاريخ به ارائه ي صورتي مي پردازد كه به گونه اي اعاده ي پوياي ( متحرك ) وقايع است. چنان كه طبيعت عوامل پشت سر آن را حس مي نماييم. از اين رو فيلسوف تاريخ درصدد رصد همه ي عوامل دروني و بيولوژي ، فكري، قراردادي، و اقتصادي و پيوند ميان آنهاست. او هر عاملي را در مرحله ي تاريخي آن در جايگاه خود قرار مي دهد. ... اما مورخ به بيان تاريخي مي پردازد كه بيشتر واجد جنبه ي سكون و جمودي است كه به ما جنبه ي ديدگاهي شناختي ارائه مي دهد. و در زمينه هاي استحضار و تاثير متقابل، و آگاه شدن به عوامل باطني از واقعه فعال و پويا نيست.
و در مقدمه ي ابن خلدون و از خلال مباحثش، مي توانيم اين شروط را بيابيم كه او را به قياس واقع گرايي ناب مفسر پيشرو در تاريخ مي نمايد. و چنانكه بيان داشتيم، پژوهش فلسفي معاصر به اين شروط منتهي مي شود.
نظريه ي اسلامي ابن خلدون در حركت تمدن:
ابن خلدون در تفسير تاريخ، معتقد به تطور سنتي از سنت هاي الهي در حيات اجتماعي است. و مي نويسد: « احوال جهان و آداب و رسوم ملّت ها و شيوه هاي ايشان به روشي يكسان و برنامه أي پايدار نمي باشد. بلكه آنها بنا بر ايّام و دوران ها متفاوت از هم بوده و از حالي به حال ديگر منتقل مي شوند. چنانكه اين امر در اشخاص، دوران ها و شهرهاي بزرگ پديد آمده و نيز در سرزمين ها، نواحي و دوران ها و دولت ها روي مي دهد. » [14]

مهم ترين چيزي كه در نظريه ي اجتماع و عمران ابن خلدون مورد توجه است، نظريه ي او در زمينه ي عصبيت است. كه محور بخش عمده اي از مباحث اجتماعي و تاريخي اوست. و او از اين رابطه پيوند محكم و جامع و عميقي برقرار مي كند. و با بحث از منبع عصبيت، آن را به طبيعت بشري باز مي گرداند: « زيرا صله ي رحم جز در موارد نادري در بشر طبيعي است و از موارد آن غرور قومي در قبال نزديكان و خويشان در زماني است كه ستمي بر آنها رفته و يا در معرض خطرات قرار گيرند. »
و در اين عصبيت، عصبيت از طريق ولاء نيز جاي مي گيرد. عصبيت در نظر او از ويژگي هاي باديه نشينان است كه با زندگي شهرنشيني از ميان مي رود. و داراي اثري مهم در زندگي اجتماعي است. چرا كه غلبه با آن تحقق پذيرفته و با غلبه است كه حكمراني حاصل مي گردد. از اين رو عصبيت نقش مهمي در تاسيس حكمراني و تكوين دولت داشته و توسعه ي دولت متناسب با نيروي حاصله از عصبيت مي باشد.
همچنين ابن خلدون پيوندي ميان نيروي عصبيت و امور مربوط به دين و دعوت ديني برقرار مي نمايد. در ديد او دعوت ديني بدون عصبيت به سرانجام نخواهد رسيد. ضمن آنكه متوجه نوعي شباهت بين تاثير دين و تاثير عصبيت در زندگي اجتماعي است. و آن نظريه اي است كه تا حد زيادي بياني متين از انواع روابط اجتماعي و تعيين مهم ترين اشكال پشتيباني اجتماعي در چنان شرايط محيط جغرافيايي و دوران تاريخي اوست. و اين امر دلالت بر انديشه ورزي جستجوگرانه، نافذ، مسلط و عميق در مطالعه ي وقايع اجتماعي و تعليل وقايع تاريخي مي كند. همچنين نظريه ي ابن خلدون درباره ي دولت و عمر آن بيانگر ديدگاهي در تطور اجتماعي است كه در خود داراي ابعاد « بيولوژيك » است. دولت در نگاه او موجودي زنده است كه دائماً بنا بر نظام ثابتي تطور مي يابد. چنانكه همه ي موجودات زنده تطور مي يابند. [15]
از اين رو تمدن در نگاه ابن خلدون بر امت هايي در سه مرحله به دنبال يكديگر در جريان است. مرحله ي باديه نشيني، سپس مرحله ي شهرنشيني، و سرانجام مرحله ي انحطاط كه به نابودي مي انجامد.

اما مرحله ي باديه نشيني كه در آن ابن خلدون به معاش باديه نشيني در صحراها و معيشت « بربر » ها در كوهها و « تاتار » ها در دشت هاي هموار مي پردازد. و اين مسايل در نزد ابن خلدون تابع قوانين شهري نبوده و چيزي جز نيازها و آداب و رسومشان بر آنها حاكم نيست.
اما مرحله ي شهرنشيني، مرحله ي تاسيس دولت به دنبال نبرد و پيروزي است. كه به استقرار در شهرها، توانايي بر علوم و صناعات مي انجامد. اين مرحله بر اساس دين و عصبيت مي باشد و ابن خلدون براي مرحله ي شهرنشيني فصلي تحت عنوان « فصل در اينكه ريشه ي دولت هاي بزرگي كه بر سرزمين هاي وسيعي مستولي مي شوند يا از نبوت و يا از دعوتي به سوي حق حاصل شده است. » نگاشته است.
اما مرحله ي نابودي سرانجام شهرنشيني است كه با گذر از مرحله ي شكوفايي روي مي دهد. در آن مردم به مرحله ي غوطه ور شدن در اتراف و سستي اخلاق و تغيير عادات ايشان به امور ناپسند و حرام و تسليم در برابر آن وارد مي شوند. ابن خلدون معتقد است كه مراحل شهرنشيني دولت ذاتاً از عوامل اضمحلال آن مي باشد. شهرنشيني و اگر چه غايت عمران است، اما در عين حال به پايان عمران مي انجامد. و اولين عامل آن عصبيت است كه داراي مشخصه ي رياست و حكمراني است. اما دارنده ي رياست به جهت طبع خود حكمراني و بزرگي را تنها از آن خود مي داند و طبيعت حيواني او را به كبر و بزرگ منشي سوق مي دهد. لذا دارندگان عصبيت را در حكمراني خويش سهيم نكرده و ايشان را از مشاركت در حكمراني باز مي دارد. و ايشان را به شيوه ي قتل، اهانت و سلب نعمت از سر راه بر مي دارد امري كه در پي آن به دشمن شدن برخي مي انجامد. و طبيعت خود بزرگ بيني در پادشاهان، ايشان را به اختصاص همه چيز به خود سوق مي دهد. زيرا رياست تنها با خودكامگي است. لذا به جهت انحصار حكمراني و بزرگي خود، بيني نزديكان و خاندانش را به خاك مي مالد. و حكومت در اين حالت بيشتر از آنچه كه در برپايي خود سختي مي كشيد، سختي مي كشد. زيرا در آن موقع در برابر بيگانگان دفاع مي كرد و همه ي اهل عصبيت پشتيبان او بودند. ولي در هنگام انحصار حكومت به خود، در برابر نزديكان دفاع نموده و از بيگانگان ياري مي طلبد و اين سختي كار را پيچيده تر مي كند و از آنجا كه اين امري است موجود در طبايع بشر، لاجرم در هر سلطاني نيز وجود دارد اما عامل سرنوشت ساز در ضعف دولت عبارت است از تجمل زيرا همانگونه كه در اول دولت به قوت آن مي افزود، در ضعف و از هم پاشيدگي آن تاثيرگذارترين عامل است. » و ابن خلدون علت اين امر را با اسباب اقتصادي و اخلاقي و روانشناسي تفسير مي نمايد:[16]
ـ سبب اقتصادي از اين رو كه طبيعت حكمراني مقتضي اتراف است. كه تمايل به رفاه در احوال در خوردني ها پوشيدني ها و گستردني ها و ظروف و برپايي بناهاي مجلل دژهها و شهرهاي توسعه يافته و ساختمان هاي مرتفع مي باشد. نيز به رفاه دست پروردگان خود از نظر مال و جاه پرداخته و سربازان را كاملا تامين مي نمايد. و فرو رفتن در تجمل و ناز و نعمت تنها مختص فرمانروايان و ملتزمان او نبوده، و رعاياي ايشان نيز چنين مي شوند. زيرا مردمان بر دين پادشاهان خود مي باشند. [17]
ـ اما سبب اخلاقي رواني اتراف را پايه ي تخريبي مي نمايد كه در نهايت به فروپاشي دولت مي انجامد. علت آن در نظر ابن خلدون لوازم رواج اتراف است كه به فساد مردمان مي انجامد. نتايج اتراف به گردآمدن بر خوشي ها و بسياري از اموري مي گردد كه در نظر مردم مذموم است. لذا از شهرنشينان روحيه ي وقار از ميان مي رود و كلام به سخنان ناپسند و قبيح مي گشايندعلاوه بر آنكه خشونت باديه نشيني از ميانشان رفته و عصبيت و شجاعت از ميانشان مي رود تا آنجا كه غوطه ور در نعمت ها شده و سربار دولت همانند زنان و كودكان نيازمند به ياري مي گردند. از اين رو اتراف نابودكننده ي شجاعت فرد و عزت نفس دولت است. و به تباهي مردماني مي انجامد كه در نفس خود صبغه ي فساد را گرفته اند. و اتراف مظهر زندگي در حالت سكون و رفاه است. و دليل توجه نفس به دنيا و طمع بر تحصيل متاع دنيا تا آنكه صفات ناپسند و حسادت ورزي شيوع مي يابد. و تعاون و همكاري از ميان رفته و سرانجام به منازعه و پايان دولت مي انجامد. [18]
ابن خلدون از خلال نظريه ي خود در تفسير تاريخ ، با صرف نظر كردن از دهها نظريه و ديدگاه جزئي موجود در آن، به چند قانون مي رسد كه جوهر نظريه ي او درباره ي تمدن است:
1. تطور تاريخ تابع تدافع، برخورد و درگيري است.
2. عصبيت ديني و قبيله اي نقشي اساسي در برپايي دولت دارند.
3. تمدن همانند موجودي زنده بوده و تطور آن از باديه نشيني آغاز و به شهرنشيني وارد شده و سرانجام به اضمحلال مي رسد.
4. وضعيت دولت ها همانند وضعيت افراد است. به اين معنا داراي دوره اي از حيات بوده كه به مرگ منتهي مي شود.
5. عوامل جغرافيايي و محيطي در تاريخ مؤثرند.
6. اقتصاد نقش مهمي در عمران بشري دارد و اجتماع براي حيات مردم ضروري است. « هيچ يك از مردمان در تحصيل معاش خود مستقل نيست. » و كار عنصر اساسي براي ثروت است.[19]
7. دولت ها با از ميان رفتن عصبيت و پيوندهاي ديني از ميان مي روند.
8. اعراب و ( بطور كلي انسان ها ) جز با دين قابل اصلاح نمي باشند.
من در اينجا درصدد مطالعه ي جامع از نظريه ي ابن خلدون در تفسير تاريخ نبوده ام. اما درصدد وقوف بر منزلت و جايگاهي كه انديشه ي خلدوني در تفسير تاريخ چه در تمدن اسلامي و يا در انديشه ي تاريخي انسان ها داراست مي باشم.
مقدمه ي ابن خلدون چرخشي مشهود در كيفيت درك انسان از تاريخ و بناي آن بوده است. او آنچه از آن مي خواهد، تنها كشف گذشته نيست بلكه به ويژه تطور جنسي است كه بدان منسوب شده و فرجام آن است.
تدوين تاريخ پيش از ابن خلدون و در سراسر تاريخ موجود بوده است. و به استثناي موارد نادري كه به برخي اشاره هايي داشته ايم، تنها شامل تاريخ به عنوان مجرد روايت درست و مطمئن به جهت نسبت با مدلول آن و سلامت در مضمونش بود و معلومات جزئي غايت فهم آن از وقايع گذشته و شمارش كمّي آنها را در بر داشت. ... انسان ابتدا كوشيد تا به تدوين تاريخ حوادث مشهود درباره ي خود و نزديكان و قومش بپردازد و از آن طريق آن را و مفاخر خود را نگاه دارد. و زمان را بر حسب سالها حفظ نموده، بدون آنكه با فهم عقلي عميقي ضرورت بروز آن را در زمان و شرايط خاص آن ، و علت تداخل وقايع و ميزان تاثير آن بر انسان قطع نظر از نگرش جزئي و محدود را دريابد.
برغم برخي درخشش ها در دوره هايي از تاريخ و به دست برخي از برجستگاني كه بدانها پرداختيم، تدوين تاريخ محصور در دايره ي نگهداري و ثبت وقايع و توجه به درستي آن و بررسي روايت محصور شده بود. و چه بسا مرحله ي درستي و بررسي روايت و مطالعه ي اسناد و بلكه اعتماد بر آنها بيشترين چيزي بود كه روش تاريخي تا پيش از ابن خلدون به آن دست يافته بود. و با ظهور ابن خلدون اين دانشمند بزرگ مسلمان بنا بر تعبير ايو لاگوست Eqes Aalaste ، تاريخ ويژگي علمي به خود مي گيرد.
ابن خلدون به درك ارتباط متقابل و متبادل كه انسان را به تاريخش پيوند مي زند. و ابن خلدون آن را « غلبه جويي برخي از انسان ها بر ديگران » مي نامد. و پس از ابن خلدون نظريات بزرگي درباره ي برخوردهاي موجود در جوامع و « ديالكتيك » و « جدل مادي » و جدل فكري و ... به وجود آمد. و همه ي آنها بر پايه ي اين معلم بزرگ خود بوده اند كه در شاخه هاي مختلفي از تفكر او منشعب گرديده اند.
ابن خلدون براي اولين بار به كوشش علمي در تفسير تاريخ پرداخت. و آن كوششي بر پايه ي روش قرآني بود كه از آن جدا شدني نيست. ابن خلدون حقيقت تاريخ را به روشني تمام در عبارت مشهور خود بيان مي نمايد: « بدان كه حقيقت تاريخ خبر دادن از اجتماع انساني يي است كه عمران عالم بوده و كيفياتي كه بر طبيعت اين عمران عارض مي شود. مانند توحش ، همزيستي ، عصبيت ها و غلبه ي برخي از انسان ها بر برخي ديگر و نتايج آن نظير ايجاد حكمراني و دولت و مراتب آن و ( نيز ) آنچه كه انسان ها با كار و تلاش به خود منتسب مي نمايند مانند كسب و معاش و علوم و صنايع و ديگر كيفياتي كه در اين عمران روي مي دهد.»[20]
و يكي از مورخان معاصر در تعليقه اي بر نگرش ابن خلدون به تاريخ كه عبارت قبلي بيانگر آن است، مي گويد:[21]
« اين تعريف از تاريخ ما را متحير مي سازد. زيرا تعريف او را چنانكه ما امروزه در مي يابيم، و پيروان حركت انتزاعي كه در همايش سال 1950 ميلادي در پاريس به انتقاد شديد از پراكندگي و نامنظمي در تاريخ نويسي پرداختند. در مي يابد. ضمن آنكه برخي از مورخان با تمسك به روش سنتي در روايت وقايع و كافي دانستن تاريخ بعنوان علمي در ثبت وقايع، از آن دفاع نمودند. و ابن خلدون در مقابل آنها قرار دارد. او مي خواهد تا تاريخ ابزاري در شناخت اسرار « اجتماع انساني و خروج انسان از « توحش » به « انس گرفتن » در پرتو برخورد جدلي كه راه آن را از مراحل متجدد به سوي انساني كامل تر از طريق پيشرفت دائمي و محتوم، از آنچه « بشر در پرتو كار و كوشش خويش به دست مي آورد. مانند پيشه ها، معاش، علوم، صنايع و ديگر اموري كه در عمران فوق به طبيعت احوالش روي مي دهد. » و طبيعت احوالي كه ابن خلدون بدان اشاره نموده است، به صورت قانون در نظر مي گيرد كه به مقتضاي آن تطور ضروري يي كه مخالف آن نيست، جريان مي يابد. آن قانون همان سنت الله است كه « متوجه هستي مخلوقات مي شود گاهي ملايم و گاهي شديد و آنچه قرآن در آيات متعدد به آن اشاره فرموده است و بدينگونه تاريخ به صورت اكتشاف كلي براي تطور انسان در مي آيد و اقدامي براي حل معمايي كه امروز در اين عالم هستي قرار دارد و براي تحول دير يا زود آن.
و اگر چه بسياري از ديدگاه هاي ابن خلدون در كتاب العبر رعايت نشده است، اين امر منجر به كاستن فضل تعبير از او به عنوان غايت دقت و روشني نمي شود. در واقع محال بوده است كه خصوصا در زمان او يك پژوهشگر به تنهايي چنين كار بزرگي را در دايرة المعارفي انجام دهد كه صفحات آن همه ي جهان اسلام را مطرح مي نمايد. و چه بسا دشواري چنين كاري باعث شده تا ابن خلدون فشرده اي از افكار و عبرت ها و موارد مورد توجه اش را در مقدمه بيان نمايد. و اينچنين ابواب آن را در اجتماع، اقتصاد و موسسات و انواع فرهنگ ها و علوم بگشايد زيرا هر يك از آنها اگر تاريخ صرف به معناي محدود آن نباشد، مورخ بهره اي از آن نبرده و بدون آن راهي براي درك انسان موجود نيست.
اينچنين ابن خلدون بر بلنداي تاريخ نويسي به تنهايي ايستاده است. و حد فاصلي ميان دو مرحله ي متمايز در روش تاريخي شده است. و با اين روش بي همتا در تمدن اسلامي پيشگام است. و فضل بزرگي در انتقال تاريخ از مرحله ي جمع آوري به مرحله ي تفسير است. و از شيوه ي بررسي اسناد به شيوه ي زدودن اشتباهات و تركيب فلسفي كه مرحله ي نويني در رشد عقلي همه ي انسان ها دارد.


[1]د. عفت الشرقاوي: أدب التاريخ عند العرب: ص 328.

[2] اين كتاب توسط دار الاعتصام به چاپ رسيده است. ر.ك: ص 168 به بعد.

[3]روك: المقدمة بتحقيق علي وافي: 1 / 399 / 410، القاهرة.

[4] د. محمد عابد الجابري: فكر ابن خلدون: ص 197 به بعد.

[5] ر.ك: معالم النظرية الخلدونية: د. محمد عابد الجابري: فكر ابن خلدون العصبية و الولة: ص 385، 431.

[6] به نقل از أرنولد توينبي: مقالل بعالم الفكر المجلد الخامس، العدد الأول، الكويت.

[7] به نقل از: احمد محمد صبحي: في فلسفة التاريخ: ص 134، 135.

[8] ر.ك: علي عبدالواحد وافي: تحقيق المقدمة: 1/ 260 اين بخش در ذيل مجموعه ي « أعلام العرب » با عنوان عبدالرحمن بن خلدون منتشر شده است.

[9] ر.ك: مقدمة ابن خلدون، طبع دارإحياء التراث، ص 6، 7.

[10] ر.ك: المقدمة، ص 9.

[11] ر.ك: المقدمة: ص 9، 10.

[12] ر.ك: المقدمة و ر.ك: د. عفت الشرقاوي: أدب التاريخ: ص 333 به بعد. نشر دارالعودة بيروت.

[13] ر.ك: د. احمد صبحي: في فلسفة التاريخ: ص 139.

[14] ر.ك: المقدمة: ص 38. طبع المكتبة التجارية. نيز ر.ك: د. علي عبدالواحد وافي: عبدالرحمن بن خلدون: ص 166.

[15] به نقل از: د. عفت الشرقاوي: ادب التاريخ: ص 342، 343.

[16] د. احمد محمد صبحي: في فلسفة التاريخ: ص 147.

[17] همان منبع: ص 147 ـ 148.

[18] همان منبع: ص 149.

[19] ر.ك: د. محمود عبدالولي: تطور الفكر الاقتصادي عبر العصور:ص 100، نشر تونس، 1979 ميلادي.

[20] ابن خلدون: المقدمة، ص 57، طبعة بولاق.

[21] د. محمد الطالبي: مقال « التاريخ و مشاكل اليوم و الغد » عالم الفكر عدد 1/ م 5 الكويت ( أبريل 1974 ) .