ابن خلدون

 نويسنده : دكتر علي الوردي[1]

 مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني

پژوهشگران در تعيين زمان ترجمه ي كه منطق ارسطويي گرديد، اختلاف نظر دارند. برخي آن را به دوران اموي باز گردانده و برخي ديگر آن را در ابتداي دوران عباسيان مي دانند. در هر حال منطق ارسطويي تاثير عميقي در  فرهنگ اسلامي بر جاي گذاشت. و مسلمانان را به دو بخش مخالف با هم تقسيم نمود. دسته اي آنرا با شور و تعصب برگزيده و به صورت مكمل قرآن در آوردند و برخي ديگر با انتقاد از اين عمل به مقابله با آن برخاستند و آن را مرادف بي ديني قرار دادند. چنانكه شعار ايشان چنين بود: « هر كس به منطق ارسطويي روي آورد، از دين خارج  است. » ( منطقي زندقي است. )

مراد ما در اين نوشتار بيان جزئيات جدل بين دو گروه منطق دانان و مخالفان آن در اسلام نيست. چه آنكه بيان آن در اين مجال اندك بسيار دشوار است. در اينجا اكتفا به نكاتي مي نماييم كه به شكلي مستقيم به موضوع ما يعني ديدگاه ابن خلدون در قبال منطق ارسطويي مربوط مي شود.

لازم به ذكر است كه نقد منتقدان مسلمان از منطق ارسطويي در برخي از وجوه ازنقد  منتقدان معاصر متفاوت بوده است. فلاسفه ي معاصر به جهت فراخواني به منطق نوين كه منطق علوم تجربي و مطالعات عيني است، از منطق ارسطويي انتقاد مي نمودند. اما مسلمانان منتقد، غالبا انتقاد خود را غالبا به خاطر دفاع و حفظ و سلامت آن به سلامت در نفوس انجام مي دادند. از بين ايشان تنها مي توان  ابن خلدون را استثنا نمود. او با نقد منطق درصدد بيان ناتواني آن از فهم حيات اجتماعي ـ واقعيت موجود ـ بود و در اين زمينه شباهتي بسيار قابل توجه به فلاسفه ي معاصر دارد.

ابن خلدون چنانكه خواهيم ديد اساس نقد بر منطق ارسطويي پيش از خود بسيار استفاده كرده و با انجام جرح و تعديلاتي آنرا هماهنگ با انديشه ي واقع گرايانه ي اجتماعي اش ارتقا بخشيد. به نظر من تاثيرگذار ترين ايشان بر ابن خلدون، غزالي و ابن تيميه بوده اند. آنها در واقع بزرگترين منتقدان منطق ارسطويي در سده هاي وسطي چه در اروپا و يا غير آن در سرزمين هاي اسلامي مي باشند. و اگر چه منطق راصرفا بنا بر هدف ديني خود نقد نمودند، اما از برخي ابعاد به ديدگاه هايي نايل گرديدند كه كم اهميت تر از نظرات فلاسفه ي معاصر نمي باشد.

اما پيش از بررسي ديدگاه غزالي و ابن تيميه بهتر ديدم كه كمي درباره ي شكاكيني كه در نقد منطق بر آن دو مقدم بوده اند، و نيز نظر جاحظ اشاره ي كوتاهي نمايم.

نظر شكاكين:

شكاكين گروه شگفتي در جهان اسلام بودند. نقش ايشان در انديشه و تمدن تا حد زيادي شبيه نقش سوفسطايي ها در تمدن يوناني بود. آنها كتاب هاي بسياري در خصوص افكار خويش نگاشتند كه از ميان رفته و سوزانده شد. از ميان آنها تنها كتاب هايي از منتقدانشان كه محتوي عباراتي ناقص و تحريف شده از انديشه هاي ايشان است، باقي مانده است. از نام و شخصيت هاي برجسته ي ايشان به شكلي يقيني اطلاعي در دست نيست. و گويا كه از بين ايشان صالح بن عبد القدوس زنديق معروف و ابن راوندي ـ كه علماي بغداد نكات ناپسند او را در زمينه ي حكمت خالق روايت نموده اند ـ و محمد ابن زكريا ي رازي پزشك مشهور از زمره ي ايشان باشند.

شكاكين به وجه عام جدل منطقي يي را كه بر اذهان متكلمان زمان شان سيطره يافته بود، بي ارزش شمرده و آن را سلاحي در دست فرقه هاي رقيب هم يافتند. كه نه حق را اثبات كرده و نه به يقين راهبر مي گشت. آنها در اين زمينه مي گفتند كه « هر چه از طريق جدل اثبات مي شود، از طريق جدل هم نقض مي گردد. » و به احتمال بسياري غزالي از انديشه هاي ايشان مطلع بوده و از نظر سلبي از آنها استفاده نموده است.

شكاكين مي گفتند كه ما اديان، عقايد و سخناني را يافتيم كه در آن هر طايفه اي ادعا مي نمود كه اعتقاد وي از ابتدا موجود است. هر يك با ديگري مناظره نموده و به دو قسم تقسيم مي گشتند. و چه بسا گاهي اين و گاهي ديگري بنا بر قدرت جدل و نيروي بيان پيروز مي شوند. همانند دو جنگجويي كه پيروزي در ميان آنها دست به دست مي گردد و در اين مقام كلامي كه در ظاهر غلبه كند، موجود نيست. و اگر چه پيچيده و مبهم در نظر افراد آيد و برغم اختلاف مردم، ايشان در نظير اموري كه با حواس خود و بديهيات عقلي و نيز حساب و در هر آنچه كه بر آن برهاني آشكار موجود است، اختلاف نمي كنند. ... و محال است كه حق بر مردمان آشكار گردد و بدون معنا با آن مخالفت نمايند. و بدون دليل راضي به هلاك در دنيا و آخرت گردند. پس اگر امري باطل باشد، لازم است كه هر طايفه اي به تحقيق در ريشه هاي فكري خود و در آنچه كه تصور مي كند كه حق است ولي داراي ثبات و يقيني نمي باشد بپردازد. ... و گروه بسياري را مشاهده مي كنيم كه به دنبال علم فلسفه بوده و با تبحر در آن، نفوس خود را به شناخت بر حقيقت و به جدا شدن از تمامي عامه متمايز ساخته اند. و ديگراني را مي يابيم كه با مهارت در علم كلام، در آن به اوج رسيده است. كلام در ايشان رسوخ نموده و بدان فخر مي ورزند و گمان مي برند كه فرقه اي هستند كه حق و باطل را از طريق حجت ها نمايان ساخته اند. سپس همگي ايشان ـ چه فلاسفه و متكلمان ـ را در اختلافاتي نظير اختلافات عامه و جاهلان و بلكه بيشتر از ايشان يافتيم.  ... پس اگر در اين برهان ها حقيقتي بود، آنها به چنين اختلافي در زمان هاي طولاني و گذر دوران ها دچار نمي گشتند. و فيلسوف و يا متكلم را مي يابيم كه به سخني اعتقاد دارد و با مخالف آن به عداوت بر مي خيزد و حيات خود را در آن صرف مي كند. سپس با نظري رقيب مواجه مي شود. و او با دشمني بسيار به جهت پيروزي رو بدان مي كند و در مناظره به فاسد كردن آن و ابطال آن مي كوشد. ... اينها همگي دلالت بر فساد ادله و نظاير آن دارد. [2]....

نظر جاحظ:

پيش تر از جاحظ سخن رانده و اشاره نموديم كه او علاقمند به بكارگيري قياس منطقي در امري و نقيض آن بود. او در هر حال از معتزله بود و ايشان به وجه عام از منطق بيشترين استفاده را نموده و بدان ايمان داشتند. اما لازم به ذكر است كه جاحظ مقلد كامل معتزله نبود. او از برترين نوآوران عقل گرا و فرهنگ وسيع بود و در برخي از ديدگاه ها با معتزله مخالف است.

جاحظ داراي نظريه اي است كه در آن با معتزله مخالفت نموده است.[3] و در موضوع منطق اهميت بسياري دارد. مايه ي تأسف است كه جزئيات آن ـ آنگونه كه جاحظ بيان داشته ـ باقي نمانده است. و همانند بسياري از كتاب هاي او گم شده و يا از ميان رفته است. و آنچه موجود است در آثار نقادان آن و نويسندگان سرگذشت وي ديده مي شود.

به شكل خلاصه نظريه ي او در تناقض با گرايش عقلاني مبتني بر مبادي منطق قديم بود. از باقي مانده ي آثار وي معلوم مي شود كه معتقد بود عقل بشري به شكلي صحيح و تمام و كمال قادر به ديدن حقايق خارجي نيست. عقل داراي مجال مشخصي است كه نمي توان از آن فراتر رفت. مثال آن مانند چشم است. شما مي توانيد به دنيا نگاه كنيد، اما نمي توانيد همه ي اشياء موجود در آن را ببينيد. زيرا چشم به وسيله ي موانع بسيار و نيز مسافت دور محدود مي گردد. در اين هنگام انسان نمي تواند آنچه را كه انسان ديگر مي بيند ببيند، مگر آنكه در جايگاه او قرار گيرد. و اين شأن عقل است. از اين رو  ظلم است كه از مردم بخواهيم تا در مسايل به صورت يكسان حكم كنند. عرصه ي عقول مختلف است و گريزي از بيان احكام مختلف نيست. و اين امري طبيعي و ضروري است. جاحظ با اين سخن معتزله موافق بود كه بر اين باور بودند انسان قادر بر توجيه اراده ي خود بنا بر آنچه مي خواهد، است. اما در نظر جاحظ اين نيرومندي به معناي توانايي انسان به تفكر به هر شكلي كه بخواهد نيست. به عنوان مثال انسان مي تواند چشم خود را باز كرده و يا ببند. ولي با اين وجود قادر به ديدن چيزي فراتر از نيروي بينايي اش نمي باشد. و نمي توان به نابينايي تمايز رنگ قرمز از سياه را فهماند. اين امر در انديشه ي انسان نيز موجود است. او مي تواند درباره ي اشياء بينديشد و خير اما قادر به انديشه در امور بيرون از چهارچوب تفكرش و يا در اموري خارج از توان و ظرفيت عقلش نيست.

نظريه ي جاحظ بسيار قابل توجه بوده و تا اندازه ي زيادي به نظر جامعه شناسان معاصر در زمينه ي « شناخت اجتماعي » نزديك است. و اگر زمان براي ما همه ي جزئيات نظريه ي او را نگاه مي داشت، چه بسا دستاورد مطالعاتي جاحظ را [4] بسيار فراتر از ابن خلدون مي يافتيم. ظاهر اين است كه اين نظريه به مذاق فقهاء و تنگ نظران خوش نيامده و تلاش در جهت از ميان بردن و محو آن نمودند.

چه بسا از دلايلي كه منجر به اعتراض  فقهاء بر نظريه ي او گرديد، ديدگاه او درباره ي بسياري از كافراني بود كه مسئول كفر خود نبوده اند. و در نتيجه خداوند ايشان را عقاب نخواهد كرد. مثلا نمي توان كافر بي سوادي را ملامت نمود كه در روستايي دور افتاده زندگي نموده و چيزي غير از عقايدي رايج در محيط پيرامونش به گوش او نرسيده و از اين رو قادر به تفكر در وراي آن عقيده نبوده است. و او عقاب نخواهد شد زيرا خداوند چيزي از انسان جز در حدود توانايي او نخواسته است. در انديشه ي جاحظ تنها كفاري عقاب مي گردند كه حق را ادراك نموده و به سبب جاه و رياست ديني و يا مانند آن بدان ايمان نياورده باشند. [5]

نظريه ي جاحظ تاثير قابل توجهي در انديشه ي غزالي داشت. و مشاهده مي كنيم كه غزالي در آثار خود گاه انديشه ي او را نقد و گاه تاييد مي نمايد. و از آن جمله در اينباره غزالي مي گويد كه سخن جاحظ از نظر عقلي محال نيست و اگر در شرع وارد باشد، جايز خواهد بود.[6] از اينجا دانسته مي شود كه غزالي نظر جاحظ را معقول مي داند اما به جهت آنكه شرع در آن وارد نشده ، از بيان آن احتراز نموده است. محتمل است كه غزالي به شكلي ناخودآگاه يعني بدون آنكه خود بداند، متأثر از اين نظريه مي باشد. و آن اندوخته اي است كه در ضمير عقلش تاثيرگذار بوده و در نهايت منجر به نقد مهم عقل و منطق گرديد.

نقد غزالي:

شناخت غزالي در در تنها چند سطر كار ساده اي نيست. او انساني عقل گرا و بي همتا بود كه نظيري چون او در نسل هاي بعدي بسيار كم يافت شده است. او داراي شخصيتي شگفت آور بود كه با شخصيت ديگر فقهاء و فلاسفه تفاوت روشني داشت. قاضي ابن عربي مي گويد: من غزالي را در بيابان ديدم در حالي كه در دستش عصايي بود و لباسي وصله دار پوشيده بود و كوزه اي بر كتف داشت. و او را پيش تر در بغداد ديده بودم كه در حوزه ي درسش چهار صد تن از بزرگان علمي شركت نموده و از او علم را مي آموختند. پس به او نزديك شده و سلام نمودم و به او گفتم كه اي پيشوا آيا تدريس علم در بغداد نيكوتر از اين نيست، غزالي نگاهي تند به ابن عربي نموده و سخناني از كلمات صوفيه و ابيات شعري را بيان داشت و از آن جمله گفت:

غزلت لهم غزلاً دقيقاً فلم أجد          لغزلي نساجاً فكسرت مغزلي[7]

( براي آنان نخ ظريفي رشتم ولي چون براي نخ بافنده اي نيافتم، دستگاه ريسندگي خود را شكستم. )

غزالي مي گويد كه براي نخ ظريفش بافنده نيافته و از اينرو دستگاه ريسندگي خود را شكسته است. و اين دلالت بر ميزان رنجي دارد كه غزالي از سوي جمود فكري حاكم بر اذهان معاصران آن احساس مي نمود. و در واقع اينكه غزالي در زندگي خود با كساني مواجه شد كه كه وي را لعن نموده و مورد انتقاد شديد قرار دادند. دشمنانش وي را به خروج از دين متهم مي نمودند چرا كه وي نظريات جديدي را ابراز نموده بود.[8] و شأن او همانند ديگر نوآوراني است كه در زمان حيات خود با برخورد تند معاصرينشان ـ كه آن را نامأنوس مي يافتند ـ مواجه مي شدند.

تاثير كار غزالي در انديشه ي اسلامي بسيار بزرگ و بي نظير است. از زمره ي اين تاثيرگذاري ها جلب نظر مسلمانان به اهميت منطق و ضرورت مطالعه ي آن بود. اين كار از سوي غزالي نقطه ي عطفي در موضع مسلمانان در قبال منطق ارسطويي به وجود آورد كه منطق ارسطويي را تحريم كرده و بدان اهانت مي نمودند. تاثير غزالي موجب شد تا ايشان آنرا در علوم مختلف خود بكار بگيرند. و حتي برخي از ايشان آموزش منطق را بر مسلمانان واجب كفايي دانستند.[9]

از سخنان معروف غزالي اين است كه كسي كه به منطق احاطه نداشته باشد، هيچ اطميناني به علوم وي نيست. در ديدگاه غزالي منطق در همه ي علوم نظري چه عقلي و يا فقهي داراي فايده مي باشد. و فايده آن اين است كه انسان با رها شدن از حاكم حس و حاكم هوي، به حاكم عقل تمسك نموده و به درجات سعادت مي رسد.[10]

ملاحظه مي شود كه غزالي در بسياري از موارد، منطق را با اسامي ديگري مانند محك، معيار، ميزان ناميده است. برخي علت آن را به جهت احتراز از خشم فقهاي معارضش دانسته اند.[11] به نظر من منظور غزالي از اين نامگذاري چيزي ديگر بوده است. او گاهي منطق را با اين اسامي ناميده است تا اشاره  كند كه منطق ابزاري با كاربرد معيني است. به عبارت ديگر منطق مانند ترازويي است كه اشياء معيني بدان وزن مي شوند و ممكن نيست كه آن را در وزن اشياء ديگر بكار برد. [12]

غزالي بر اين باور بود كه مي توان منطق را در علومي بكار برد كه مشتمل بر كليات عامه اي است كه پيش از آن ناظرين آن بر صحت آن متفق بوده اند. زيرا از اين طريق مي توانند جزئيات را از آن كليات استخراج نمايند. اينجا غزالي مي گويد كه « و بايد براي برهان در بين ايشان، قانوني موجود باشد كه همگان بدان معترف باشند. اما اگر ايشان در ترازو اتفاق نظر نداشته باشند، ممكن نيست كه اختلاف بين ايشان با وزن رفع گردد. »

غزالي در اينجا از فلاسفه و منطق دانان پيش از خود كه به شكلي مطلق به منطق اطمينان داشته و به درستي كاربرد آن در همه ي حوزه ها ايمان داشتند، فاصله مي گيرد. در نظر غزالي، برهان منطقي ناتوان از اين است كه انسان را در قضاياي الهي و روحي به يقين برساند. لذا اين قضايا عميق تر و بزرگتر از چيزي است كه توسط عقل محدود ما ادراك گردد. چرا كه آن بيرون از چهارچوب برهان منطقي و نظر عقلي است.

غزالي به متكلمان فهماند كه بايد به اقامه ي عقايدشان بر اساس عقل و منطق بپردازند. در نگاه او لازم است كه ايمان ديني بر پايه ي آنچه وحي نازل نموده و يا كشف صوفيانه قرار دهيم. پس بدان اطمينان يافته و به شكلي جازم تصديق مي نماييم كه شكي در آن نيست. و هر اندازه كه ايمان از قياس هاي منطقي و براهين آن دورتر شود، در نفس قوي تر و به راستي نزديك تر است.

غزالي مي گويد علوم عقليه به علوم دنيوي و اخروي تقسيم مي شوند. علوم دنيوي مانند علم پزشكي، حساب، هندسه و نجوم و ساير حرفه ها و پيشه هاست و علوم اخروي مانند علم به احوال قلب و آفات اعمال و خداشناسي و شناخت صفات و افعال خداوند تعالي است. و آن دو علم با هم متباين هستند. يعني توجه و عميق شدن در يكي ، بازدارتده از بصيرت در ديگري است. ... لذا مي بيني كه اشخاص زبردست در امور دنيا و در علم طب و حساب و هندسه و فلسفه، در بيشتر علوم اخروي نا آگاه هستند. زيرا نيروي عقل غالباً همزمان به دو امر فوق نمي پردازد. پس يكي از آنها مانع از كمال ديگري است. ... » [13]

غزالي معتقد است كه عقل منطقي از نظر استنتاج در برترين مرتبه و صحيح تر از حس است. اما در عين حال در پايين ترين مرتبه از لحاظ كشف صوفيانه است. غزالي از سخنان فلاسفه اين گفته را اقتباس مي نمايد كه شناخت بر پايه ي حس در معرض خطا و اشتباه است. و به نسبت شناخت عقلي، شناخت حسي قابل اعتماد و اطمينان نيست.[14] به عنوان مثال با نگاه به كواكب، آنها را بسيار كوچك مي بينيد اما دلايل هندسي دلالت بر اين دارد كه آنها بسيار بزرگ تر از زمين مي باشند. و يا با نگاه به سايه، آن را ساكن مي بينيم در حالي كه عقل نشان مي دهد كه سايه متحرك است. و آنرا  از تغيير ساعت به ساعت مكان سايه استنتاج مي كند. اين بدان معناست كه عقل حس را تكذيب مي كند و آنچه كه آگاهي دهنده ي ما در اين هنگام شايد نيرويي وراي عقل باشد. كه آن را همانند حس تكذيب مي نمايد. غزالي مي گويد: محسوسات گفت به چه وسيله اي باور مي كني كه اطمينان تو به عقليات مانند اطمينان تو به محسوسات باشد. تو به من اطمينان داشتي ولي وقتي حاكم عقل آمد مرا تكذيب كردي و اگر حاكم عقل نبود به تصديق كردن من ادامه مي دادي. پس شايد در وراي ادراك عقل حاكم ديگري هست كه وقتي تجلي مي كند عقل را در حكمش تكذيب مي كند. همچنانكه حاكم عقلي تجلي كرد و حس را در حكمش تكذيب نمود.[15]

غزالي با اين تحليل يقين دارد كه ادراك بالاتري در وراي عقل موجود است كه وحي انبيا و كشف متصوفه نمايان مي شود. لازمه ي آن عقايد ديني است. چه موافق غزالي باشيم و يا خير، در هر حال نمي توانيم منكر آن شويم كه در تحليل او نيرو و تازگي موجود است. او معتقد به وجود حقايقي در هستي است كه عقول ما قادر به ادراك آن نمي باشد. و از اين رو به تفصيل مبدأ عقلانيت حاكم بر اذهان فلاسفه و منطق دانان پيشين را بيان مي كند. و شايد مبالغه نباشد اگر بگوييم كه غزالي در اين نقد شبيه كانت فيلسوف آلماني است كه تقريباً هفت سده پس از او ظاهر گشت.

غزالي تنها به نقد مبدء عقلانيت بسنده ننمود. بلكه به نظر ما مبدء سببيت را نيز نقد نموده است. و در اين زمينه به هيوم فيلسوف انگليسي كه كمي پيش از كانت مي زيست، شباهت پيدا مي كند. خلاصه ي ديدگاه غزالي در باب مبدأ سببيت اين است كه: ما تعاقب حوادث يكي پس از ديگري را مشاهده مي نماييم و براي اولي اصطلاح سبب و براي دومي اصطلاح نتيجه را وضع مي كنيم. آن مجرد عادت عقلي ماست كه بدان خو گرفته ايم. اين عادت را نمي توان با اين بيان كه بين آنها روابطي ضروري بين دو حادثه ي متعاقب با هم موجود است، مستدل نمود.  اين ارتباط دائماً بدون وقوع تغييري اتفاق مي افتد. پس رخ دادن آتش سوزي و به دنبال آن سرايت آتش بدين معنا نيست كه سرايت آتش در ايجاد آتش سوزي نقش آفرين بوده باشد. سرايت آتش سوزي پس از شعله ور شدن آتش روي داده و اين تعاقب به امر خداوند جريان دارد و گاه به خواست الهي جريان نمي يابد.[16]

و غزالي بيان داشت كه انكار سببيت به اين شكل منجر به وقوع محالات ناپسندي چون جايز دانستن تبديل كتاب در دست ما به حيوان و يا تبديل قطره ي آبي به درخت ميوه مي گردد. غزالي چنين پاسخ مي دهد كه خداوند تعالي براي ما علمي آفريد كه اين ممكنات را انجام نمي دهد. و ادعا نمي كنيم كه اين امور واجب باشند. بلكه آنها ممكن است باشند و يا نباشند. و استمرار عادت يكي پس از ديگري در اذهان ما رسوخ نموده است و اين بر اساس عادتي پيشيني است كه با رسوخ در ما، از آن قابل تفكيك نيست. خداوند از جو ، گندم به وجود نمي آورد و از دانه ي گلابي ، سيب نمي آفريند. اما كسي كه شگفتي هاي علوم را بررسي نموده باشد، هيچگاه قدرت خداوند را دور از معجزات منقول از پيامبران نمي داند. [17]

لازم به ذكر است كه غزالي درصدد انكار ضرورت عقلي در مبدأ سببيت است تا مجالي براي پذيرش خوارق پيامبران نشان دهد. و ابن رشد كه مدت ها پس از او ظهور نمود، به ردّ آن پرداخت و بيان داشت كه ما نيازمند از ميان برداشتن مبدأ سببيت به جهت تصديق معجزات انبياء نمي باشيم. پس معجزاتي كه وجود آن صحيح باشد عقلاً از امور محال نمي باشند. بلكه آنها از باب وضع شرايع موافق با حق و در سعادت همه ي انسان ها سودمندند. چنانكه معجزه ي قرآن چنين است. [18]

شگفت است كه غزالي اعتقاد دارد كه انبياء تنها كساني نيستند كه اعمال خارق عادت را انجام مي دهند، بلكه اولياء و ساحران نيز آن را انجام مي دهند. اما در صورتي كه پيامبري آن را انجام دهد، معجزه ناميده شده و اگر به دست يكي از اولياء انجام پذيرد، كرامت خوانده مي شود. و اگر به دست ساحران انجام شود، سحر ناميده مي شوند. آنها همگي از يك نوع واحدند. زيرا مخالف مبدأ سببيت بوده اند. و غزالي قايل به تفاوت بين نبي و ولي است. بر اين اساس كه پيامبران مردم را به تحدّي فرا مي خواندند تا عمل خارق فوق را بياورند. اما ولي چنين نمي كند. اما تفاوت بين نبي و ولي و ساحر در راستي و درستي سيرت است. اگر كسي كه داراي عمل خارق باشد با سيرت فاضله و محامد اخلاق همراه باشد، او نبي و يا ولي است. اما اگر فاسد بوده و عمل خارق خود را در راه شرّ بكار گيرد، پس او ساحر بد طينت است.[19]

ابن تيميه و منطق:

ابن تيميه از بزرگان فلسفه در اسلام است و به نظرم از جنبه ي نيروي ابداع فكري و خصوصا از نظرگاه منطقي، از غزالي پيروي نموده ولي از زاويه ي ديگر با غزالي تفاوت دارد. ديديم كه غزالي در اواخر زندگي اش از مردم نااميد و زندگي را با گوشه نشيني مي گذراند و براي نخ ممتاز خود دوكي را نمي يافت كه آن را به نظم درآورد. اما ابن تيميه نه مايوس گرديد و نه گوشه نشين شد. بلكه او با مردم در زندگي شان مشاركت داشت و چون جنگجويي جان بر كف مي جنگيد. تا آنجا كه يك بار سپاهيان عرب را در نبرد با مغولان در نزديكي دمشق در سال 702 همراهي نمود. و ايمان و حماسه ي او در كارزار از عوامل پيروزي ايشان بر مغولان بود. او ابن تيميه از مقابله با ظلم و زندان باكي نداشت و در بيان نظر خود شهامت و صراحت به خرج مي داد. چنانكه سرانجام نيز در زندان از دنيا رفت.[20]

نقد منطق به توسط ابن تيميه بسيار برجسته است. او تنها بر نقض مبدأ عقلانيت و سببيت ( نظير غزالي ) اكتفا ننموده است. و به نقض اصلي كه استنباط منطقي و قياس بر آن استوار است مبادرت نمود. و در اين زمينه شباهتي ميان او با فرانسيس بيكن و جان استوارت ميل ديده مي شود.

مهم ترين كار ابن تيميه در اين زمينه شك كردن در صحت كليات عقلي عامي بود كه منطق دانان مقدمات قياس هاي منطقي خود را بر آن اساس قرار داده براهين خود را بدون روا دانستن ايرادي مطمئن مي دانستند، بود. كليات فوق در نظر ابن تيميه نه ضروري و نه بديهي بودند. ضمن آنكه وجود خارجي هم نداشتند. از اين ديدگاه سزاوارتر آنكه آنها را امور نسبي يي بدانيم كه مردمان در برآورد آن اختلاف نظر دارند. پس آنچه كه در ميان برخي از مردم بديهي مي نمايد، در ميان برخي ديگر غير بديهي است. و ابن تيميه در اين زمينه مي گويد: « تفاوت هاي انسان ها در نيروهاي ذهني خود بسيار بيشتر از تفاوت هاي ايشان در نيروهاي جسمي شان است. » [21]

ابن تيميه معتقد است كه كليات عقلي گاهي بديهي مي باشد مانند علوم رياضيات. كه كلياتي معتمد بر آن مانند مانند علم هندسه بديهي است و مردم متفقاً در هر زمان و مكاني بر آن يقين دارند. اما مساله در علوم ديگر مانند علم طب چنين نيست. كليات در اين علم از تجارب شخصي افراد بشر حاصل شده و سپس اين تجارب از نسلي به نسل بعدي منتقل گشته است. و چه بسا كه تجارب ديگري آن را نقض نمايد.

كليات عقلي بنا بر نظر ابن تيميه در اذهان موجود است و داراي موجوديت خارجي قائم به ذاتي نمي باشد. برهان منطقي قائم بر اين كليات در اين هنگام منجر به علمي يقين آور نمي گردد. بلكه امور ظني است كه تنها در اذهان مقدر است. علم حق در نزد ابن تيميه آن است كه حقايق آن از اشياء جزئي متعين به اشخاص در خارج و نه از كليات مقدره در ذهن حاصل گردد. و راه رسيدن به علم حق انتقال از امر جزئي به امر جزئي است. و آن را فقهاء قياس غائب بر شاهد شمرده اند و اين قياس هنگامي كه تجربه آن را مرتب و مبدأ سببيت آن را مشخص نمايد، به يقين نزديك مي گرداند.[22]

از اينجا دانسته مي شود كه ابن تيميه مخالف غزالي در مبدأ سببيت است. اما اين مخالفت بيشتر ظاهري است تا اساسي. زيرا غزالي منكر اين نبود كه مردم مبدء سببيت را در علوم خود بكار گيرند. اما وجود مبدء در خارج ذهن را انكار نموده است. سببيت در نزد غزالي عادتي ذهني است كه در بيشتر احوال صادق است. زيرا خداوند اراده نموده است تا امور به مقتضاي اين عادت در جريان باشند، با اين علم كه خداوند قادر به تغيير آن به هر شكلي كه بفرمايد، مي باشد.

و ابن تيميه بين امكان ذهني و امكان خارجي قايل به تفاوت شده است. امكان ذهني عبارت از اين است كه براي ذهن چيزي عارض گردد و او وجودش را نه به واسطه ي علم به وجود آن كه به واسطه ي علم به امكان وجود آن از نظر عقل لازم مي شمرد. اما امكان خارجي عبارت است از چيزي كه عارض بر ذهن مي شود و وجودش به  جهت علم به وجود واقعي آن يا به وجود نظير آن و يا آنچه كه در وجود از آن دورتر است، دانسته مي شود.[23] و ابن تيميه با اين جداسازي از فلاسفه اي كه در مباحث مابعدالطبيعي شان بر پايه ي تجريد ذهني يي كه هيچ ارتباطي با واقعيت زندگي ندارد، غرق شده اند، جدا مي شود. ابن تيميه از فلاسفه مي خواهد تا احكام خود را از راه قياس غائب بر شاهد به دست آورند. نه اينكه در عالم امكان عقلي مطلق، حلقه وار بگردند.

خلاصه ي فصل:

در اين فصل ظهور چهار حركت فكري را كه در كاهش اهميت گرايش عقل گرايي و منطق ارسطويي كوشيدند، مشاهده نموديم. و هر كوششي از كوشش پيشين خود بهره گرفت و تلاش نمود تا آن را به مرحله ي بالاتري برساند. تا آنگاه كه به ابن تيميه مي رسيم، او را در اوج نقد منطق يا آنچه كه در يكي از آثارش بنام « نقض المنطق » مي نامد، مي يابيم.

هر كوششي از اين كوشش هاي چهارگانه نسبت به نقد پيش از خود،  استعمال عقل و منطق را در دايره ي محدودتري تفسير نمودند. در پايان ابن تيميه بيشتر اساسي را كه فلاسفه ي عقل گراي پيشين بنا نهاده بودند، از ميان برد. او معتقد بود كه معرفت بشري بر دو نوع ديني و طبيعي است. در معرفت ديني نيازي به كاربرد منطق وجود ندارد. زيرا لازم است كه از « سلف » صالح بهره گيريم. و اينجا عرصه ي آن نيست كه به منطق روي آورده و يا مجادله كنيم، چرا كه با آن دين خود را تباه ساخته ايم. اما در معرفت طبيعي روي آوردن به منطق ما را به علم يقيني نمي رساند. علوم طبيعي در نظر ابن تيميه بيش از آنكه قياسي استنباطي باشد، تجربي است. و شناخت صحيح در آن در چيزي است كه به واقعيت جزئي كه از قواعد آن بهره گرفته است، متصل مي باشد. و با حلقه وار متصل شدن به عالم كليات عقلي عام از آن دور نشود.

معتقدم كه ابن تيميه در كوشش خود اساسي براي روش استقراي واقعي وضع نموده است كه آن را به شكلي آشكار در انديشه ي ابن خلدون مي يابيم. و اگر به تمدن اسلامي اين فرصت داده مي شد كه بعد از فترتي كه ابن تيميه و ابن خلدون در آن به ظهور رسيدند، به رشد و شكوفايي خود ادامه دهد، شايد شاهد تطور بيشتري در روش استقرايي از آنچه كه به دست اين دو متفكر بزرگ انجام گرفت، مي شديم.

[1] اين نوشتار ترجمه اي از اين منبع است:

علي الوردي: 1994. منطق ابن خلدون في ضوء حضاراته و شخصيته. لندن ( ط 2 ) دار كوفان، ص 49 ـ 59.

[2] احمد امين، ضحي الاسلام، ( القاهرة ) ، ص 349 ـ 350.

[3] شفيق جبري، الجاحظ ـ معلم العقل و الأدب، ( دارالمعارف بمصر ) ، ص 171.

[4] به نظر مي رسد كه تمدن اسلامي بسيازي از مطالعات اجتماعي برجسته را انجام داده است ولي مايه ي تأسف است به دلايل متعددي بيشتر آنها از ميان رفته و يا سوزانده شده اند. و اگر تاليفات اسلامي همگي پيدا شوند چه بسا در آن  ديدگاه هايي از برخي جهات  برجسته تر از ديدگاه ابن خلدون بيابيم.

[5] احمد امين، ضحي الاسلام ( القاهرة 1943 ) ، ج 3، ص 134.

[6] همان منبع، ج 3، ص 134.

[7] ابوبكر بن العربي، العواصم من القواصم ( القاهرة 1371 هـ ) ، ص 21.

[8] ابوحامد الغزالي، فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة ( القاهرة 1961 ) ، ص 107.

[9] علي سامي النشار، مناهج البحث عند مفكري المسلمين، ( القاهرة 1948 ) ، ص 130 ـ 140.

[10] ابو حامد الغزالي، معيار العلم، ( القاهرة 1346 هـ ) ، ص 27 ـ 35.

[11] علي سامي النشار، همان منبع، ص 141.

[12] ابو حامد الغزالي، فيصل التفرقة، ص 188.

[13] سليمان دنيا ، الحقيقة في نظر الغزالي، ص 206 ـ 207.

[14] احمد بن مسكويه، تهذيب الاخلاق، ( بيروت 1961 ) ص 10 ـ 11.

[15] ابو حامد الغزالي ، المنقذ من الضلال ( تحقيق و تقديم جميل صليبا و كامل عياد ) ، ( دمشق 1960 ) ص 23.

[16] همان منبع، ص 12 ـ 16.

[17] ابوحامد الغزالي، تهافت الفلاسفه، ( القاهرة 1947 ) ص 226 ـ 241.

[18] جميل صليبا و كامل عياد، ( مقدمة المنقذ في الضلال ) ص 15.

[19] سليمان دنيا، الحقيقة في نظر الغزالي، ص 517.

[20] محمد ابو زهرة، ابن تيمية ( القاهرة ) ، ص 42 ـ 92.

[21] علي سامي النشار، مناهج البحث عند مفكري المسلمين، ص 165.

[22] همان منبع، ص 178.

[23] همان منبع، ص 169.