ابن خلدون

نويسنده: دكتر علي الوردي[1]

مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني

 در فصل پيش به ارائه ي سخنان و ديدگاه هاي مختلفي از ابن خلدون پرداخته و ديديم كه او چگونه منطق ارسطويي را مردود مي داند. اكنون به مطالعه ي اين موضوع مي پردازيم كه آيا نظريه ي ابن خلدون به وجه عام، بر مبناي منطق ارسطويي است و يا آنكه مخالف آن مي باشد؟

در ابتدا لازم است كه به محور اصلي و اساسي نظريه ي وي بپردازيم. مشكل فرا روي ما در اين زمينه آن است كه او نظريه ي خود را در چهارچوب منسجمي ارائه ننموده است. شخصي كه مقدمه را به سرعت مرور مي نمايد، فكر مي كند كه ابن خلدون در فصولي به مقدمه چيني فراوان و طرح مباحث پراكنده پرداخته است و به همين علت چه بسا كه خواننده ي مقدمه در بسياري از موارد از كنكاش در نظريه و توانايي مرتبط ساختن بخش هاي پراكنده ي نظريه به يكديگر محروم گردد. واقعيت اين است كه ابن خلدون شكل منسجمي طرح ننموده است. از اين رو خواننده هيچگاه در نمي يابد كه نظريه ي او در كجا آغاز و در كجا پايان مي يابد. شايد از همين رو است كه محققان در تعيين محور نظريه و شناخت هسته ي اصلي نظريه ي او از حواشي آن نظرات مختلفي ارائه داده اند.

محور نظريه ي ابن خلدون چيست؟

ساطع حصري معتقد است كه محور نظريه ي ابن خلدون در بيشتر مباحث اجتماعي مقدمه، انديشه ي عصبيت مي باشد. در نظر ابن خلدون انديشه ي عصبيت منجر به تاليف نظامي با ساختار كاملي در جامعه به شكل عام، و به شكل خاص در جامعه ي سياسي مي گردد. همچنانكه حصري بيان داشته است، خواننده نمي تواند با مطالعه ي يك يا تنها چند فصل از مقدمه، ديدگاه كاملي از عصبيت را دارا گردد. چرا كه ابن خلدون به تدريج و آرام آرام در خلال فصل هاي مقدمه، نظريه ي خويش را بنا مي نهد. چنانكه شأن همه ي متفكراني است كه به ارائه ي نظريات مشروحي و بناي دستگاه فكري بزرگي مبادرت نمودند. [2]

ديدگاه حصري قابل توجه است. بسياري از محققان عرب و غير عرب، بر اين مشرب رفته و اكنون بر انتشار كتابي از سوي استاد « دان مارتنديل » از جامعه شناسان آمريكايي، آگاه گرديدم كه وي نيز چنين نظري دارد. [3]

دكتر طه حسين نظر ديگري در زمينه ي محور نظريه ي ابن خلدون دارد. او معتقد است كه محور نظريه ي ابن خلدون ، موضوع  « دولت » بوده و از اين رو بر اين باور است كه نمي توان ابن خلدون را با عنوان جامعه شناس شناخت و يا با جامعه شناسان معاصر مورد مقايسه قرار داد. زيرا موضوع دولت محدودتر از آن است كه به عنوان موضوع جامعه شناسي در نظر گرفته شود. [4]

من با هر دو ديدگاه ارائه شده از سوي حصري و طه حسين مخالفم. به نظر من نظريه ي ابن خلدون حول موضوعي گسترده تر و با شموليت بيشتري در قبال عصبيت يا دولت مي چرخد. به گمان من موضوع نظريه ي ابن خلدون پيرامون باديه نشيني و شهرنشيني و برخوردي است كه ما بين آنها در مي گيرد. به گونه اي كه مي توان گفت كه داراي دو جنبه است. يكي از آنها جنبه ي ايستايي Static و ديگري جنبه ي جنبشي Dynamic آن است. بخش ايستايي آن در تعيين ويژگي هاي باديه و شهر و چگونگي ظهور اين ويژگي در هر يك از آن دو نمايان مي شود. اما جنبه ي جنبشي اين نظريه به مطالعه ي تاثيرگذاري برخورد متقابل ميان باديه نشينان و شهرنشينان و نتايج مختلف اجتماعي آن باز مي گردد.

به گمان من ابن خلدون با بررسي احوال مردم در زمان خويش، ايشان را تنها در دو قطب باديه نشيني و شهرنشيني و نه قطبي ديگر مي بيند. از سويي ويژگي يكي را متضاد با ديگري يافته و از سوي ديگر هر يك را در تاثيرگذاري متقابل و مستمري با ديگري مي داند. از اين رو چنين نتيجه مي گيرد كه جامعه در تمامي وقايع گذشته و آينده اش، چيزي جز نتايج اين تضاد و تاثيرگذاري ميان آن دو نيست.

اگر ابن خلدون امروز بود و جريان برق را ادراك مي كرد، چه بسا ( از جهت مفهوم دو قطب منفي و مثبت جريان برق ) شادمان مي گرديد. او تصوير جامعه ي انساني را همچون جريان برق مي داند. در جريان برق، دو قطب مثبت و منفي موجود است كه در اثر اتصال اين دو قطب، برق جريان مي يابد.

من منكر وجود افقي محدود در اين نظريه نيستم. چه آنكه ابن خلدون به مطالعه ي جامعه ي دوران خود پرداخته و مي پنداشت كه ديگر جوامع بشري نيز بر اين اساس مي باشند. اما برغم وجود نارسايي فوق در نظريه اش، كاملاً موفق بوده است. دريافت جنبه ي ايستايي و جنبشي جامعه و بررسي پديده هاي اجتماعي ناشي از تاثيرات متقابل ميان آن دو، وي را به چهارچوب جامعه شناسي معاصر نزديك ساخته است. 

قابل توجه است كه پدران جامعه شناسي معاصرمانند آگوست كنت فرانسوي و اسپنسر انگليسي و وارد آمريكايي، مطالعات اجتماعي خويش را در دو جنبه ي ايستايي و جنبشي طبقه بندي نموده بودند.[5] و به نظر مي رسد كه علوم معاصر بر اين شيوه تنظيم شده باشد. به طوري كه پژوهشگري را نمي يابيم كه در مطالعه ي پديده هاي طبيعي و يا اجتماعي با اين دو جنبه ي فوق مواجه نشود. آنها ناگزير به مطالعه ي ويژگي هاي آنها كه در برهه اي « ساكن » بوده .و نيز مطالعه ي جنبه ي جنبشي و اثرگذاري آنها هستند.

در هر حال از ابن خلدون انتظار تقسيم بندي روشن و متقني به مانند دانشمندان معاصر نمي رود. مي توان گفت كه ابن خلدون از تقسيم بندي فوق آگاه نبوده و آن را مشخصاً نيافته است. او به آرامي در اين عرصه گام برداشته و در اين تقسيم بندي تأملي ننموده است. در نظريه ي وي به شكل غير مستقيم دو جنبه ي جنبشي و ايستايي ديده مي شود. و اگر ابن خلدون فرصت زندگي در دوران پدران جامعه شناس معاصر را مي يافت. چه بسا كه به مانند ايشان اين تقسيم بندي را مطرح مي نمود.

نظريه ي ابن خلدون و منطق:

در اينجا درصدد شناخت جزئيات نظريه ي ابن خلدون در دو جنبه ي جنبشي و ايستايي آن نيستيم و هدف پژوهش ما اين موضوع نمي باشد. ما درصدد شناخت اين نكته هستيم كه آيا نظريه ي ابن خلدون با مبادي منطق ارسطويي موافق و همساز است يا خير؟

در فصل اول مبادي اساسي منطق صوري را بيان نموديم. يكي از آنها مبدء ماهيت است كه مشتمل بر قوانين سه گانه اي است كه در اصطلاح منطق دانان، « قوانين انديشه » ناميده مي شود و اين مشتمل بر اصول زير است:

1. اصل هو هوية Law of Identity

2. اصل امتناع تناقض Law of Contradition

3. اصل شق ثالث مطرد Law of Excluded

با مطالعه ي نظريه ي ابن خلدون در مي يابيم كه آن ناقض قوانين سه گانه ي فوق، خصوصاً دو قانون اول و دوم است. مي توان گفت كه جنبه ي ايستايي نظريه اش، اصل امتناع تناقض و جنبه ي جنبشي آن، اصل هو هوية را رد مي كند.

پيشتر اشاره داشتيم كه اصل امتناع تناقض بيان مي دارد كه در امر داراي حسن، ممكن نيست كه قبيحي يافت شود. به تعبير منطق دانان قديم، اجتماع نقيضين محال است. امر داراي حسن در همه ي صفات خويش واجد ويژگي حسن بوده و قبيح نيز در تمامي صفات خويش داراي قبح است. اما ابن خلدون در بيان جنبه ي ايستايي نظريه اش، ديدگاه ديگري درباره ي اين اصل دارد. او به ويژگي هاي متناقضي اشاره مي كند كه در خود داراي حسن و قبح مي باشند. به گونه اي كه همزمان صالح و فاسد مي باشند. و درك آن به زاويه ي نگاه ما باز مي گردد. از يك زاويه ايشان در اوج توحش و ميل به چپاول و ويران سازي، و از علم و پيشه و صناعت بسيار دورند. اما از ديگر سوي در ايشان صفات شجاعت، متانت طبع و دوري از زندگي تجملاتي و امور بي ارزش موجود است. شهر نشينان نيز در نگاه ابن خلدون در چنين وضعي مي باشند. آنها از سويي برخوردار از نشانه هاي علم و فن بوده و از سوي ديگر در آنها عادات بدي چون اسراف، ترس و مكر حاكم شده است.

اين نظر در ميان متفكران پيشين غير قابل پذيرش بود. ايشان در بحث اخلاق، با تقسيم بندي رايج خود بر اين باور بودند كه هر شخص يا جامعه مي تواند داراي همه ي اخلاق فاضله بوده باشد و از اخلاق فرو مايه به دور باشد. اين آن چيزي است كه در اصطلاح معاصر بدان « شخصيت زدايي » Depersonalization اطلاق مي گردد. امري كه خصوصاً در جدال طايفه اي و يا قومي در ميان مسلمانان ديده مي شود.

به عنوان مثال ايشان پيرامون برتري ميان صحابه يا ديگر مسلمانان صدر اسلام به مجادله مي پرداختند. فرد از ديد ايشان يا داراي كمالات و يا داراي پستي و نقصان بود. و ايشان همه ي صفات و اعمالش را در اين چارچوب عام مورد قضاوت قرار مي دادند. در اين صورت اگر روايتي در مورد فردي فاضل كه كاري ناپسند انجام داده بود، نقل مي گرديد، بلافاصله مورد تكذيب قرار مي گرفت. و غير معقول تلقي مي شد. چرا كه معتقد بودند كه از فردي صالح، عملي ناشايست هر چند ناچيز، سر نمي زند.

ايشان با اين ديدگاه به ملل مختلف مي نگريستند. و شديد ترين شكل آن را در جدال با شعوبي گري شاهديم . از سويي همه ي اهتمام دوستداران عرب به يافتن جنبه ي حسني براي اعراب باز گشته و هيچ خطايي از ايشان را بر نمي تافتند. بر خلاف ايشان شعوبي ها با نفي هر گونه ويژگي پسنديده اي براي اعراب، همه ي رذايل را به ايشان منسوب مي نمودند.

اين امربيانگر اهميت كار ابن خلدون است. او معتقد بود كه انسان نمي تواند آنگونه كه مي خواهد، واجد همه ي صفات نيكو باشد. انسان اخلاق خود را از جامعه اي مي گيرد كه در آن زندگي نموده و جامعه تابع شرايط اقتصادي و سياسي و اجتماعي اي است كه آن را احاطه كرده است. و انسان ها چه در شيوه ي زندگي باديه نشيني و يا شهر نشيني هماهنگ و منسجم با آن مي باشند.

اخلاق از ديد ابن خلدون امور مرسوم و عادات اجتماعي يي است كه تابع اراده ي فردي نمي باشد. و كوشش شخصي كه در برابر عادات جامعه اش قرار مي گيرد، ناكام خواهد ماند.[6] { لذا از ديد ابن خلدون } فرد ناچار به همراهي عادات حاكم بر جامعه با همه ي خوبي ها و بدي هاي آن است. 

نظريه ي ابن خلدون و اصل هو هويه:

پيشتر اشاره نموديم كه اصل هو هويه در منطق قديم بيان مي كند كه حقيقت اشياء به مرور زمان تغيير نمي كند. زيرا داراي ويژگي هايي است كه آن را در برابر دگرگوني ثابت نگاه مي دارد. « جان ديويي » بيان داشته كه چگونه منطق قديم بر پايه ي عدم دگرگوني استوار بود. آنچه كه داراي وجود حقيقي است، قابل تغيير نيست و اگر دچار دگرگوني مي گرديد، در نظر منطق دانان قديم به عنوان دليلي بر نبود وجود حقيقي آن در نظر گرفته مي شد.[7]

اما در نظريه ي ابن خلدون، اصل هو هويه نقض مي شود. در جنبه ي جنبشي نظريه ي او بر دگرگوني مستمر ، نسلي پس از ديگري ، در جامعه بشري تاكيد مي نمايد. و مرزي را در اين دگرگوني نمي شناسد. ممكن است شخصي در اعتراض به نظريه ي ابن خلدون بگويد: او آنگاه كه به مطالعه ي باديه نشيني و شهرنشيني پرداخته است، به ويژگي هايي برخورد نموده است كه نه در حال دگرگوني، بلكه از ابتداي پيدايش شان در چنان وضعي بوده اند. در جواب مي گويم كه ابن خلدون آن ويژگي ها را طبايع ثابتي نمي داند كه تكوين انسان از جنبه ي عقلي و يا جسمي اش، به آن طبيعت بوده باشد. بلكه در نظر او اين ويژگي ها از شرايط اجتماعي يي كه در آن زندگي مي نمايند، نشأت گرفته و بدان سبب ايشان ناگزير از تخلق به آن ويژگي ها هستند. پس دگرگوني ايشان تحت تأثير دگرگوني شرايط مي باشد.

ابن خلدون با تصريح بر اين امر، با مقايسه ي ميان باديه نشيني و شهرنشيني از حيث صفت شجاعت مي نويسد:

« انسان فرزند عادات و مأنوسات و نه طبيعت و مزاج خود است. آنچه كه وي بدان انس گيرد و خوي، ملكه و عادتش شود، جانشين طبيعت وي مي گردد و با كمي دقت اين امر را در ميان بسياري از انسان ها صادق مي يابي. و خداوند آنچه را كه بخواهد، خلق مي فرمايد. » [8]

اين بدان معناست كه ويژگي هايي كه ابن خلدون در زمينه ي باديه نشيني و شهرنشيني بيان داشته است، نه ناشي از طبايع ثابت بشري، كه نتيجه ي شرايطي است كه انسان ها در آن زندگي مي نمايند. پس در صورت دگرگوني كامل شرايط جغرافيايي در يك باديه، به ناچار اخلاق باديه نشينان آن دگرگون و و متخلق به صفات ديگري خواهند شد.

ابن خلدون و چرخه ي اجتماعي:

ابن خلدون معتقد بود كه تاريخ جامعه ي بشري در چرخه هاي پياپي به جهت برخورد ميان باديه نشيني و شهرنشيني حركت مي كند. پس تا هنگامي كه جامعه به دو گروه شهرنشين و باديه نشين تقسيم شده و هر يك داراي ويژگي هاي متضادي با ديگري باشند، درگيري ميان شان به شكلي از انحاء موجود خواهد بود. باديه نشينان نمي توانند در باديه هاي خشك خويش شاهد ناز و نعمت شهرنشينان باشند. و در حالي كه شهرنشينان « مترف » ترسو بار مي آيند، ايشان داراي روحيه اي جنگي مي باشند. و ناگرير روزي فرا خواهد رسيد كه باديه نشينان شجاع به سوي شهرنشينان غرق در خوشي و نعمت حمله نموده و ايشان را نابود و بر آنها سيطره مي يابند. اين امر منجر به تاسيس دولت ها و خاندان هاي حاكمه ي ( جديد ) مي گردد. اما باديه نشينان پس از برخورداري از زندگي راحت شهري صفاتي چون قدرت، خشونت و عصبيت خويش را به تدريج از دست داده و از اين رو اندك اندك دولت شان ناتوان گرديده و فرصتي مغتنم براي باديه نشيناني به وجود مي آورد كه از صفات اصلي خويش عدول ننموده باشند. در اين هنگام به دولت ناتوان حمله كرده و به جاي آن دولت جديدي را تاسيس مي نمايند و اين سير تحول تاريخ جوامع است. ... »

چرخه ي اجتماعي از ديد ابن خلدون حتمي است. همه ي دولت ها ناگزير به طي نمودن اين مسير خواهند بود. و نمي توان دولتي را همواره قوي و شكست ناپذير در نظر گرفت. هر دولتي داراي عمري مانند عمر افراد بوده و مسيري را از شكوفايي تا فرتوتي و زوال طي مي نمايد. گاه برخي عوامل غير مترقبه اين چرخه را طولاني تر نموده و يا احياناً عمر دولتي را طولاني مي نمايند. با اين حال اين چرخه همچنان به مسير خود ادامه داده و دولت ها هر كه باشند، همانند افراد از ميان مي روند.

در اينجا اهميت عصبيت مد نظر ابن خلدون كه در بخش هاي مختلفي از مقدمه مورد توجه واقع شده، مشهود است. عصبيت از ديد ابن خلدون رابطه ي اجتماعي موجود بين اعضاي قبيله يا هر جماعت ديگري است كه ايشان را به يكديگر پيوند داده و باعث تعاون و همكاري آنها در خوشي ها و سختي ها مي شود. عصبيت قوي ترين نيروي زندگي باديه نشيني است و منجر به نزاع ميان قبيله هاي مختلف با هم مي گردد. و پوشيده نماند كه گاه نزاع فوق ناشي از دعوت ديني و نظاير آن است كه نيرويي بسيار قوي را به وجود مي آورد كه متوجه شهرهاي آباد شده و چنانكه بيان نموديم، دولت جديدي را به وجود مي آورد. پس از چندي كه دولت فوق به ضعف و سستي گراييد، اولياي امور به استخدام سربازان مزدور براي دفاع از دولتشان روي مي آورند. اين سربازان اجير شده كم و بيش فوايدي را براي دولت خواهند داشت. اما هرگز نمي توانند كه در مقابل موج جديدي كه در آينده از باديه برخاسته و آكنده از عصبيتي پر شور و هيجان است، پايداري نمايند.

ابن خلدون و دولت اموي:[9]

ابن خلدون به شيوه اي متفاوت از تحليل بيشتر مورخان مسلمان به دولت اموي كه در شام شكل گرفت، مي پردازد. مورخان مسلمان معمولاً دانسته و ندانسته در انديشه ي خويش تحت تاثير منطق قديم بوده اند. لذا در سنجش دولت اموي به دو دسته تقسيم شده اند. برخي متوجه  محاسن دولت اموي گرديده و از ابتدا تا انتها، آن را دولتي صالح و موجب پيروزي و فتوحات بسياري مي دانند. دسته ي ديگر آن را سراسر در شر و انحراف از سنت اسلام مي دانند. به نظر مي رسد كه بيشتر مورخان اسلام در دسته ي دوم قرار دارند. يكي از دلايل آن به تدوين علم تاريخ در عصر عباسي باز مي گردد كه كاملاً با دولت اموي در تعارض بوده و بر آن چيره شده بود. [10]

نگاه ابن خلدون به دولت اموي همانند ديگر دولت هاست. او ارزيابي مثبتي از دوران آغازين دولت اموي دارد كه به تدريج منفي مي گردد. هر چند در ابتدا روح ديني در دولت اموي موجود بود،[11] اما خلفاي اموي به تدريج يكي پس از ديگري غرق در ناز و نعمت شده و هر نسل از نسل پيشين خود در تباهي و فساد گوي سبقت را از ديگري ربود. تا سرانجام به نابودي دولت اموي انجاميد. [12] ابن خلدون نظير اين تحليل را در مورد دولت عباسي، فاطمي، ايوبي و غيره بيان نموده است.

اين بدان معناست كه او بر خلاف بيشتر مورخان، بني اميه را در سرشتشان شرور ندانسته و معتقد است كه آنها هم همانند ديگر دولت ها، تابع شرايط اجتماعي شان بوده اند. در اين ديدگاه، خير و شرشان در همه حال تابع نقش اجتماعي شان است.

از اينجا دانسته مي شود كه ابن خلدون موافق اصل هو هويه كه مي گويد كه يك چيز يا خوب است و يا بد و همواره بر حال خود باقي است، نمي باشد. در ديد ابن خلدون هر چيز ابتدا خوب بوده و به تدريج به بدي مي گرايد. در اين ديدگاه هيچ امري همواره بر حالت اول خود باقي نمي ماند.

اصل شق ثالث مطرد:

پيشتر ديديم كه چگونه نظريه ي ابن خلدون اصل هو هويه و اصل امتناع تناقض را نقض نمود. اكنون درصدد شناخت ديدگاه وي در خصوص سومين قانون انديشه يعني اصل شق ثالث مطرد هستيم.

معمولاً منطق دانان قديم در پرتو اين اصل اشياء را به دو صنف متضاد كه سومي و حد وسطي ندارد، تقسيم مي نمايند. ديديم كه ابن خلدون جامعه ي بشري را به دو گروه باديه نشينان و شهرنشينان تقسيم نموده بود. آيا مي توان گفت كه ابن خلدون در اين تقسيم بندي متاثر از اصل شق ثالث مطرد بوده است؟ به جهت پاسخ دادن به اين سئوال شايسته است كه يكي از اعتراضات علم معاصر به اين اصل را مورد مطالعه قرار دهيم. اكنون مشخص شده است كه تقسيم بندي هاي دو گانه اي كه بر پايه ي اين اصل بنا شده بودند، فاقد وجودي واقعي در خارج از ذهن بوده اند. اين تقسيم بندي ها ساخته ي عقل ما بوده و از آنها در جهت برخي مقاصد علمي استفاده مي نماييم.

به عنوان مثال ما اشياء را به گرم و سرد تقسيم مي كنيم. در حالي كه در واقعيت امر اشياء تابع اين تقسيم بندي دوگانه نمي باشند. در واقع آنها بنا بر درجات متوالي متفاوت هستند. هر درجه اي به نسبت مابعد خود كمتر است. در چنين وضعي مرزي طبيعي به جهت جدا نمودن آنها موجود نمي باشد. برخي گمان مي برند كه درجه ي صفر مرز بين سرما و گرما است. در حالي كه آن درجه اي قراردادي به جهت معين كردن درجه اي است كه آب خالص در آن يخ مي بندد. غير از اين امر، درجه ي صفر فرقي با ديگر درجات ندارد.

بر اين اساس ما عادت نموده ايم كه مردم را از نظر بلندي قامت به دو گروه قد بلند و كوتاه قد تقسيم نماييم. اما اگر مردم را در يك صف بنا بر طول قامتشان قرار دهيم، با شكلي شيب دار مواجه خواهيم گشت كه تعيين مرزي به جهت تمييز بلند و كوتاه ايشان بسيار دشوار خواهد بود. لذا به درجه ي جهت رفع نياز، حد و مرزي را تعيين مي نماييم. در اين حالت ممكن است فردي را كوتاه قد بناميم. در حالي كه تفاوت بسيار ناچيزي در اندازه ي قد خود با فردي داشته باشد كه در زمره ي قد بلندها شمرده شده است.

به همين سبب تفكر معاصر با كنار نهادن اصل شق ثالث مطرد، به اصل رتبه بندي توجه نموده است. اشياء در طبقه بندي هاي امروزين به شكل پيوستار Continuum يا با پذيرش توالي درجات در آن طبقه بندي مي شوند. اين به معناي بي اعتبار شدن  كامل طبقه بندي هاي دوگانه نيست. چه آنكه به جهت سودمندي عملي مورد استفاده ي ما قرار مي گيرد. مثلاً دانش آموزان را با لحاظ معيار معيني ( مثلاً نمره ي پنجاه ) به دو گروه قبول شدگان و مردودي ها تقسيم مي كنيم. هر كس كه اين حد نصاب را كسب كند قبول، و گر نه مردود شناخته مي شود.

ابن خلدون و اصل درجه بندي:

تصور مي كنم كه ابن خلدون به ايراد نهفته در طبقه بندي هاي دوگانه از جهت تطبيق با واقعيت آگاه بوده است. او اگر چه مردم را به دو گروه باديه نشينان و شهرنشينان تقسيم مي كند. اما آنگاه كه به شرح وضعيت ايشان مي پردازد، اشاره به درجات متفاوت ايشان از نظر ميزان ظهور ويژگي هاي باديه نشيني و شهرنشيني دارد. لذا در فصلي از فصول مقدمه، باديه نشينان را به نسبت ميزان درآميختگي ايشان به زندگاني در صحراء و دوري از مستلزمات شهرنشيني به سه درجه تقسيم مي كند. در درجه ي نهايي باديه نشيني باديه نشيني كساني قرار دارند كه در معاش خود بر شتر متكي بوده و پس از ايشان و در درجات ضعيف تر، گله داران ( گوسفند چرانان ) و سپس كشاورزان قرار مي گيرند. [13]

همچنين در فصولي كه ابن خلدون به بررسي اوضاع شهرنشيني مي پردازد، ايشان را نيز در درجات مختلفي ترسيم نموده است. ابن خلدون در اينجا مانند بيان درجات باديه نشيني عدد درجات را بيان ننموده است. آنگاه كه از صنايع سخن مي راند، اشاره به تنوع آنها بر پايه ي اختلاف شهرها دارد. صنايع ساده در برخي از شهرهايي كه از حيث زماني به باديه نشيني نزديك اند.، به ضروريات زندگي مانند نجاري، آهنگري، خياطي، بافندگي و پشم چيني باز مي گردد. سپس به ميزان ارتقاي عمران و ازدياد رفاه ، صناعات ديگري مانند دباغي، زرگري و صناعت كفاشي به وجود آمده و در ادامه شاهد پيدايش مشاغلي چون روغن فروشي، رويگري، گرمابه داري، طباخي، سقائي، حليم فروشي، آوازه خواني، طبل زني و كاغذ فروشي مي باشيم. در صورتي كه عمران از حد درگذرد، مشاغل عجيبي كه وجودشان در شهرهاي كوچك نادر است، مانند راه رفتن بر طناب در هوا، و آموزش پرندگان و آموزش آواز و رقص و اعمال شعبده بازي به وجود مي آيد. »[14]

تفاوت ميان شهرها از اين زاويه در وضعيت گدايان آن قابل مشاهده است. ابن خلدون در اين زمينه مي گويد كه:

 « در فاس گداياني را ديدم كه در ايام قرباني، بهاي گوشت را و بسياري از وسايل تجملي چون گوشت و روغن و ابزار پخت و پز و پوشيدني ها و وسايل زندگي چون غربال و ظروف را از مردم طلب مي نمودند. حال آنكه اگر گدايي اين چيزها را در تلمسان و يا وهران طلب نمايد، مورد تقبيح قرار گرفته و با رفتار منفي مردم مواجه خواهد شد. در اين دوران اخبار شگفتي از قاهره و سرزمين مصر درباره ي وضع رفاه و بي نيازي مردمان آن به ما مي رسد. تا آنجا كه منجر به ميل به مهاجرت در فقيران مغرب گرديده است. چرا كه مي شنوند كه رفاه در مصر برتر از ديگر سرزمين ها است. عامه ي مردم گمان مي برند كه علت اين امر در وجود ثروت سرشار مصري ها و گنجينه هاي فراوانشان و نيز انفاق و ايثار بيشتر اهالي آن است، اما اين گماني نادرست است. علت وفور نعمت در سرزمين مصر و قاهره به برتري عمران آن نسبت به اين شهرها باز مي گردد كه منجر به بهبود و نيكو شدن وضع ايشان گرديده است. » [15]

مي توان طبقه بندي مردم در پرتو نظريه ي ابن خلدون را بنا بر اصل درجه بندي چنين ترسيم نمود:

باديه نشيني                                                         شهرنشيني

شتر چرانان    دامداران ( گوسفند چرانان )    كشاورزان                شهرهاي كوچك    شهرهاي متوسط    شهرهاي بزرگ

لازم به يادآوري است كه ابن خلدون در طرح اين طبقه بندي كاملاً دقيق نبوده و به نظر مي آ‎يد كه گرايش وي به واقع گرايي وي را از تحديد آن به شكلي ثابت و دقيق باز داشته باشد. لذا گاه مشاهده مي شود كه وي ميان طبقات اصلي، طبقاتي فرعي را در نظر گرفته است. به عنوان مثال در ميانه ي شترچرانان و گله داران ( پرورش دهندگان گوسفند ) كساني را قرار مي دهد كه معيشت آنها بر پايه ي شتر و گوسفند است. نيز شهرها را در درجات پياپي اي بدون آنكه بخواهد آن را بنا بر حالت عمران شهري مشخص سازد، تقسيم مي كند.

ابن خلدون و عرب:

مايل نيستم كه اين فصل را بدون اشاره به ديدگاه ابن خلدون درباره ي اعراب به پايان ببرم. در اين زمينه پيچيدگي بسياري موجود است و لازم است كه در پرتو آنچه كه در زمينه ي تحليل منطقي ابن خلدون يادآور شديم به مطالعه ي ديدگاه وي بپردازيم.

ابن خلدون در برخي از فصول مقدمه به « عرب » پرداخته و آن را چنان وصف مي كند كه معناي ذم و تحقير در آن به نظر مي رسد. وي در يكي از فصول مقدمه مي گويد: بناهايي كه اعراب بر پا مي دارند، به سرعت به ويراني مي انجامد و در فصل چهارم مي گويد: اعراب دورترين مردم از صنايع هستند و در فصل پنجم اشاره مي نمايد كه اعراب از طلب علم و استقبال از آن سر باز مي زنند. و ...

اين سخنان منجر شده است كه برخي از محققان، ابن خلدون را از « شعوبي » هاي بربر بدانند كه به منظور كاهش شأن عرب به ذم و ناسزا به ايشان پرداخته است. و قابل توجه است كه يكي از متعصبان دو آتشه ي ملّي گراي عربي چنان از ابن خلدون به خشم آمده بود كه از وجوب سوزاندن كتاب هاي ابن خلدون و نبش قبر وي به نام مليّت عرب سخن رانده بود. [16]

استاد ساطع حصري نظر ديگري دارد. او معتقد است كه مراد ابن خلدون از اعراب باديه نشينان مي باشد. حصري به جهت تاييد اين نظر شواهد لغوي و تاريخي و اجتماعي متعددي را بيان نموده و به گونه اي در اين مقصد موفق بوده كه نمي توان نظر وي را دست كم گرفت.[17] نظر حصري در ميان پژوهشگران عرب به خوبي مورد پذيرش واقع شده و بسياري آن را پاسخ مساله دانسته اند.

من بخش عمده اي از نظر حصري را قبول دارم. ابن خلدون آنجا كه ذم عرب را بيان نموده است، ذم باديه نشيني را مد نظر داشته است. اما با كمي تامل پرسشي برايم مطرح مي شود و آن اينكه آيا مفهوم واژه ي عرب در اصطلاح ابن خلدون، مترادف و برابر با واژه ي باديه نشينان است؟ يا آنكه اين دو لفظ در معنا داراي برخي تفاوت ها مي باشند؟

اين پرسش مدتها مرا به خود مشغول داشته بود. تا آنكه اخيراً با عباراتي در مقدمه ي ابن خلدون مواجه گرديدم كه ديدگاه مرا در اين زمينه شكل بخشيد. ديدگاهي كه از برخي زوايا متفاوت با ديدگاه حصري است.

از جمله چيزهايي كه منجر به اين شناخت گرديد، آن بود كه ابن خلدون هنگامي كه صفات باديه نشينان را در خصوص خوبي ها و بدي هايشان بيان مي نمايد، از واژه ي « البدو » و آنگاه كه تنها درصدد بيان ويژگي هاي منفي باديه نشينان است، از واژه ي « العرب » استفاده مي كند. دليل اين امر در فصل دوم از باب دوم مقدمه موجود است. در اين فصل باديه نشيني را بنا بر شدت آميختگي با زندگي در بيابان و دوري از ويژگي هاي زندگي شهري، به درجات سه گانه تقسيم نموده است. ابن خلدون امت هاي باديه نشين مختلفي را از فارس، تركمان، صقالبه، كرد، بربر و عرب نام برده و درصدد توزيع ايشان در درجات سه گانه ي تقسيم بندي خويش است. او در پايان فصل فوق آشكارا اشاره مي كند كه اعراب بيش از ديگر اقوام به زندگاني در صحرا و شترداري وابسته است. در حالي كه ديگر امت هاي باديه نشين علاوه بر شترداري به پرورش گوسفند و گاو پرداخته و يا صرفاً به زراعت مي پرداخته اند. چنانكه عامه ي بربرها و غير عرب ها چنين بوده اند.[18]

از اين عبارت بر مي آيد كه مراد ابن خلدون از استعمال واژه ي عرب به شكل عام، باديه نشينان نبوده است. بلكه مي خواسته تا نمونه ي نهايي و اوج باديه نشيني را بيان نمايد. نمونه اي كه بيش از ديگر اشكال باديه نشيني از خصائص شهرنشيني مانند علم و صناعت و عمران به دور بوده است.

در پاسخ به اين پرسش كه چرا ابن خلدون اين ديد را نسبت به اعراب داشته است و آيا واقعاً اعراب بيش از ديگر اقوام در باديه نشيني قرار داشته اند؟ و اگر چنين است، چگونه از تمدن باستاني يمن و تمدن تدمر و بتراء و از تمدن بزرگ اسلامي كه در آن اعراب به شكلي فعال سهيم بوده اند، سخن برانيم؟ به نظر مي رسد كه ابن خلدون در اين زمينه متاثر از شرايط فكري و اجتماعي دورانش كه بر سرزمين هاي مغرب حكمفرما بود، قرار داشته است. امري كه در فصل بعدي بدان خواهيم پرداخت.

در هر حال ما نمي توانيم از سخنان ابن خلدون در ذم اعراب اين استنباط را داشته باشيم كه وي به شكلي مطلق درصدد ذم اعراب است. اين امر با منطق ابن خلدون سازگار نيست. پيش تر بيان نموديم كه ابن خلدون در مورد هر موضوعي حداقل متوجه دو وجه خير و شر است. او در بيان ذم عرب به شكلي غير مستقيم اشاره مي كند كه ايشان به همان ميزاني كه متصف به صفات منفي باديه نشيني هستند، همزمان متصف به محاسن باديه نشيني هم مي باشد. پس اگر در علم و عمران و صناعت از ديگران عقب تر هستند، در شجاعت و نزديكي به خصلت هاي نيكو و دين از ديگران جلوتر مي باشند.

واضح است كه اين تصور كه ابن خلدون مخالف اعراب بوده، برآمده از نگرش منطق قديم است كه اجتماع دو امر نقيض در يك چيز را ناممكن مي داند. لذا معتقد بودند كه حال كه ابن خلدون به ذم اعراب پرداخته است، معقول نيست كه دوستدار ايشان باشد و يا رغبتي به تمجيد از اعراب داشته باشد. و اگر ايشان با نگاه ابن خلدون به مطالعه ي مقدمه مي پرداختند، گرفتار اين مخمصه نمي شدند.

از جملاتي كه در آن ابن خلدون به وصف اعراب پرداخته است، اين عبارت است كه اعراب ملتي وحشي اند. [19] مراد ابن خلدون از اين تعبير متفاوت با معنايي است كه ما امروزه مي فهميم. ما توحش را صفتي بسيار منفي تلقي مي كنيم و از اين رو تصور مي كنيم كه او درصدد ذم شديد اعراب بوده است. اما در واقع مراد ابن خلدون از توحش عبارت است از سكونت داشتن در صحرا و وابستگي به آن و دور بودن از ويژگي هاي شهر. اين امر در اصطلاح ابن خلدون نه به معناي ذم، كه وصف موضوعي است كه از زاويه ي زندگي شهري ذم، و از نقطه نظر زندگي باديه نشيني مدح است. و بيشتر مسايل در ديد ابن خلدون به همين شكل نسبي مي باشند.

[1] اين نوشتار ترجمه اي از اين منبع است:

علي الوردي: 1994. منطق ابن خلدون في ضوء حضاراته و شخصيته. لندن ( ط 2 ) دار كوفان، ص 73 ـ 87.

[2] ساطع الحصري، دراسات عن مقدمة ابن خلدون، ( القاهرة 1953 )، ص 333.

[3] Don Martindale, The Nature ant Types of Sociocal Theort, ( London, 1961 ). P. 132.

[4]طه حسين، فلسفة ابن خلدون الاجتماعية ( ترجمة محمد عبدالله عنان )، ص 58 ـ 65.

[5] Don Martindale. Op. cit, p. 70.

[6] مقدمة ابن خلدون ( طبعة لجنة البيان العربي )، ص 692 ـ 693.

[7]  John Dewey, Logic ....p. 84.

[8]مقدمة ابن خلدون، ( طبعة لجنة البيان العربي )، ص 419.

[9] در اينجا توجه داشته باشيم كه وردي مي كوشد كه ديدگاه ابن خلدون در زمينه ي حكومت اموي ها را تشريح نمايد. بسياري از تحليل هاي تاريخي ابن خلدون به دليل آنكه تاريخ را در ذيل نظريه ي عصبيت خود قرار مي دهد، بسيار ضعيف است. همچنين متوجه اين نكته باشيم كه به طور سنتي روابط خوبي ميان خاندان اموي با نياكان ابن خلدون موجود بوده است. نتيجه گيري وردي از ديدگاه ابن خلدون در خصوص اموي ها، در نهايت همان تبليغات حاكمان اموي در قبال ظلم هاي بي شمارشان است كه با سلب مسئوليت از خود و جبري نشان دادن وقايع، فسق و فجور خود را توجيه مي نمودند. ( مترجم )

[10] احمد امين، ضحي الاسلام، ( القاهرة 1938 )، ج 2 ، ص 27 ـ 31.

[11] پايه ي شكل گيري حكومت اموي از همان ابتدا مبتني بر فاصله گرفتن از سنت رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم بوده است. كه مورد تاييد هيچ يك از ائمه ي اطهار عليهم السلام نبوده است. روحيه ي ديني اموي ها از همان باب قرآن بر نيزه كردن معاويه در صفين است. و جعل احاديث نبوي نمونه ي ديگري از آن مي باشد.

[12] مقدمة ابن خلدون، ( طبعة لجنة البيان العربي )، ص 545 ـ 548.

[13] همان منبع، ص 412.

[14] همان منبع، ص 925 ـ 926.

[15] همان منبع، ص 861 ـ 862.

[16] ساطع الحصري، دراسات عن مقدمة ابن خلدون، ص 151.

[17] همان منبع، ص 151 ـ 168.

[18] مقدمة ابن خلدون، ( طبعة لجنة البيان العربي )، ص 412 ـ 413.

[19]  همان منبع، ص 453.